https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_letters/documents/20221228-totum-amoris-est.html

TOTUM AMORIS EST

 

переклав о. Олег Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

АПОСТОЛЬСЬКИЙ ЛИСТ

СВЯТІШОГО ОТЦЯ

ФРАНЦИСКА

ВСЕ НАЛЕЖИТЬ ЛЮБОВІ

У ЧОТИРЬОХСОТІ РОКОВИНИ СМЕРТІ

СВЯТОГО ФРАНЦИСКА САЛЬСЬКОГО

«Все належить любові»[1]. Цими словами можемо підсумувати духовну спадщину св. Франциска Сальського, який помер чотири століття тому, 28 грудня 1622 в Ліоні. Йому було поза п’ятдесят, і останні двадцять років він був єпископом і «вигнаним» принцом Женеви. Він прибув до Ліону після закінчення своєї останньої дипломатичної місії. Герцог Савойї попросив його супроводжувати до Авіньйону кардинала Моріса Савойського. Вони мали віддати шану молодому королю Людовику ХІІІ, який повертався до Парижа через долину Рону після успішної військової кампанії на півдні Франції. Виснажений і слабкий Франциск прийняв це як обов’язок служіння. «Якби ця подорож не була дуже потрібною для них, то я, безумовно, подав би багато добрих і вагомих причин відмовитися від неї; оскільки йдеться про моє служіння їм, то, живий чи мертвий, я не відмовлюся, а піду або мене понесуть»[2]. Таким був його характер. У Ліоні він зупинився в монастирі сестер Візиток, у будинку садівника, щоби нікому не заважати і водночас мати можливість зустрічатися з усіма бажаючими.

Вже довший час на нього не справляла враження «марна велич двору»[3], а останні дні життя він займався душпастирством: сповіді, духовні розмови, конференції, проповіді та листування з духовними друзями. Глибокі підстави такого стилю життя, наповненого Богом, ставали йому з часом зрозумілішими, і він просто і точно сформулював їх у відомому Трактаті про Божу любов: «Як тільки людина трохи уважніше роздумує про Божество, то відчуває певне солодке збудження серця, яке свідчить про те, що Бог є Богом людського серця»[4]. Це синтез його думки. Людському серцю притаманний досвід Бога. Це не розумова конструкція, а визнання, сповнене подиву та вдячності за відкриття Бога в своєму серці. Саме в серці і через серце відбувається делікатний та інтенсивний процес з’єднання в благодаті, завдяки якому людина пізнає Бога і водночас саму себе, своє походження і глибину, своє сповнення в покликанні до любові. Він відкриває, що віра – це не сліпа емоція, а налаштування серця. Завдяки вірі людина довіряє істині, яка постає в її свідомості як «солодка емоція», здатна пробудити відповідну добру доброзичливість до створіння – як він любив говорити.

У цьому світлі можемо зрозуміти, чому для св. Франциска Сальського найкращим місцем для пошуків Бога й допомоги іншим в пошуках Бога є серце людини його часів. Він вчився цьому з ранньої юності, уважно спостерігаючи за собою й вивчаючи людське серце.

Під час останньої зустрічі в Ліоні, коли в цей період глибоко відчував присутність Бога в щоденності, він залишив сестрам Візиткам останнє напуття, щоби вони запам’ятали його саме таким: «Я все підсумував цими двома словами, коли сказав вам, щоби ви нічого не відкидали й нічого не бажали; більше мені нічого сказати»[5]. Безперечно, що це не був прояв чистого волюнтаризму, «волі без покори»[6], цієї делікатної спокуси на дорозі до святості, яка плутає волю з оправданням себе своїми силами і з поклонінням людській волі та власним здатностям, а це «перетворюється в егоцентричне й елітистське самозадоволення, позбавлене справжньої любові»[7]. Також це не був квієтизм – пасивне і позбавлене почуттів зречення, згідне з доктриною без тіла й без історії[8]. Воно радше народилося зі споглядання життя втіленого Сина. 26 грудня, в серці таїни Різдва, святий говорив сестрам: «Чи ви бачите Дитятко Ісус в яслах? Воно приймає будь-яку негоду, холод і все, що допускає на Нього Отець. Воно не відмовляється від маленьких утіх Матері, і ніде не написано, щоб Воно колись простягало свої ручки до грудей Матері, а залишає все її турботі та передбачливості. Так само і ми повинні нічого не прагнути і ніщо не відкидати, приймаючи все, що Бог нам посилає – чи то буде холод чи негода»[9]. Нас торкає, з якою уважністю він визнає важливість турботи про те, що людське. У школі Втілення він навчився читати історію і з довірою входити в неї.

Критерій – любов

Досвід навчив його, що прагнення – корінь справжнього духовного життя й водночас місце його фальшування. Він уважно вивчав спадщину духовної традиції і зрозумів, як важливо перевіряти прагнення за допомогою систематичного розпізнавання. Основний критерій оцінки він знайшов в любові. В Ліоні, в день св. Степана, за два дні до смерті він сказав: «Саме любов вдосконалює наші вчинки. Скажу вам ще більше: той, хто вмирає мученицькою смертю за Бога з однією унцією любові, заслуговує багато, бо не можна віддати щось більше за своє життя; але той, хто терпить лише подряпину з двома унціями любові, має більше заслуг, бо милосердя і любов дають цінність нашим учинкам»[10].

З дивовижним реалізмом він пояснював важкий зв’язок між спогляданням і дією: «Ви знаєте або повинні знати, що споглядання саме по собі краще від дії та активного життя; але якщо в активному житті єдність [з Богом] тісніша, тоді це краще. Якщо черниця в кухні зі сковорідкою має більше любові та милосердя, ніж інша, то праця в кухні не буде перешкодою, а допоможе їй бути більш милою Богові. Часом єдність із Богом у дії така сама, як і на самоті, але я завжди повертаюся до питання: де знайдемо більше любові?»[11] Це справжнє запитання, яке миттєво розсіює весь непотрібний ригоризм чи замкнутість у собі: запитуйте себе завжди, у кожному рішенні, у будь-яких обставинах життя, де є найбільша любов. Не випадково св. Йоан Павло ІІ назвав св. Франциска Сальського «Учителем божественної любові»[12], і не тільки тому, що він написав на цю тему чудовий Трактат, а тому, що був свідком цієї любові. З другого боку, його праці – це не теорія, створена за письмовим столом здалеку від проблем звичайної людини. Його навчання постало з уважного вивчення досвіду. Він лише перетворив у доктрину те, чим жив і що проникливо вивчав у своїй новаторській пастирській праці, просвітленій Святим Духом. Синтез такої діяльності знаходимо у Введенні до Трактату про Божу любов: «У святій Церкві все належить любові, все робиться ради любові й з любові»[13].

 

Перша формація: пізнання себе в Бозі

Франциск народився 21 серпня 1567 в замку Салес, поблизу Торанса, у родині Франсуа де Нувеля, лорда Буазі, і Франсуази де Сьонна. «Живучи на зламі XVI і XVII століть, він увібрав у себе найкращі знання і культурні здобутки минаючого століття, поєднавши спадок гуманізму зі спрямуванням, властивим для містичних рухів, до абсолюту»[14].

Після початкового навчання в колегіумі в Ла-Рош-сюр-Форон і потім в Аннесі, Франциск прибув до Парижа вчитися в недавно відкритому єзуїтському колегіумі Клермон. У столиці Французького королівства, спустошеній релігійними війнами, він за короткий час пережив дві внутрішні кризи, які назавжди позначили його життя. Ця ревна молитва в церкві Сент-Етьєн-де-Грес перед Чорною Дівою Парижа запалить в темряві його серця полум’я, яке завжди горітиме як ключ до розуміння власного й чужого досвіду: «Що б не трапилося, Господи, Ти тримаєш усе в своїх руках і Твої шляхи – це праведність і правда […] Я любитиму Тебе, Господи […] Я любитиму тут, о мій Боже, і я завжди надіятимусь на Твоє милосердя і прославлятиму Тебе […] О Господи Ісусе, Ти завжди будеш моєю надією і моїм спасінням на землі живих»[15].

Коли внутрішній мир повернувся, то він записав це в своєму щоденнику. І цей досвід – з неспокоєм і запитаннями – завжди освітлюватиме його шлях і дасть унікальну можливість наблизитися до таїни стосунків Бога з людиною. Допоможе вслуховуватися в життя людей і проникливо розпізнавати внутрішнє налаштування, яке об’єднує думку з почуттям і розум з емоцією, і тому може називати по імені «Бога людського серця». У такий спосіб Франциск уникнув спокуси приписувати теоретичну цінність власному досвіду, абсолютизуючи його, а навчився чогось надзвичайного, плоду благодаті: читати духовними очима свій і чужий досвід.

Хоча він ніколи не намагався створити богословську систему в стислому значенні, але його роздуми про духовне життя мають велику богословську цінність. В них присутні суттєві риси богослов’я, два конститутивні елементи якого завжди потрібно пам’ятати. Перший – духовне життя, бо тільки в покірній і витривалій молитві, у відчиненні себе на дію Святого Духа можна намагатися зрозуміти й виразити Боже Слово. Богословами стаємо в горнилі молитві. Другий – еклезіяльне життя: розуміти й відчувати в Церкві й з Церквою. Богослов’я також відчуло вплив індивідуалістської культури, але християнський богослов роздумує, занурений у спільноту, ламаючи в ній хліб Слова[16]. Рефлексія Франциска Сальського, залишаючись на узбіччі академічних диспутів епохи, хоча шанує їх, але народжується з цих двох конститутивних елементів.

Відкриття нового світу

Після закінчення гуманістичних студій він розпочав правничі студії в Падуанському університеті. Повернувшись до Аннесі, зробив вибір щодо подальшого життя, незважаючи на опір батьків. 18 грудня 1593 прийняв священницьке свячення. На початку вересня наступного року на запрошення єпископа Клода де Ґраньє розпочав важку місію в Шаблє, яке належало до дієцезії Аннесі. Це була територія кальвіністського віровизнання, яка в лабіринті воєн та мирних угод знову перейшла під контроль Савойського герцогства. Це були інтенсивні та драматичні роки. Тут він відкрив, разом із твердою непоступливістю, над якою пізніше роздумуватиме, свої таланти посередника і людини діалогу. Також він ввів оригінальні та сміливі душпастирські практики, такі як відомі «літаючі листки», які вішали всюди, навіть підсовували під двері будинків.

У 1602 він повернувся до Парижа, щоби за дорученням єпископа Граньє, маючи детальні інструкції Апостольської Столиці, виконати делікатну дипломатичну місію після чергових політично-релігійних змін на території Женевської дієцезії. Незважаючи на добрі наміри короля Франції, місія не вдалася. Франциск писав до папи Климентія VIII: «Після дев’яти місяців я був змушений повернутися, не зробивши майже нічого»[17]. Але ця місія стала для нього і для Церкви неочікуваним багатством у людському, культурному і релігійному планах. Окрім дипломатичної праці Франциск проповідував у присутності короля і французького двору, налагоджував важливі контакти і передусім повністю занурився в чудесну духовну й культурну весну сучасної столиці королівства.

Там усе змінилося і постійно змінювалося. Його самого торкнули і захопили як великі проблеми, що виникли у світі, так і новий спосіб їхнього сприйняття, як дивовижний попит на духовність, так і безпрецедентні питання, які він поставив. Коротше кажучи, він відчув справжню «зміну епох», на яку необхідно було відповісти старою і новою мовами. Звичайно, що не вперше він зустрічав ревних християн, але йшлося про щось інше. Це був не Париж, зруйнований війнами, який він бачив в часи свого навчання там; в Шаблє вже не точилися запеклі бої. Він не сподівався побачити натовпи «святих, справжніх святих, яких було багато і вони були всюди»[18]. Це були діячі культури, професори Сорбонни, представники цивільної влади, принци й принцеси, слуги й служниці, ченці та черниці. Світ, який прагнув Бога.

Знайомство з цими людьми та їхні запитання були одним з найважливіших провіденційних моментів його життя. Дні, які здавалися марними і безплідними, стали незрівнянною школою вивчення настроїв епохи, не потураючи їм. Талановитий і невтомний полеміст став, завдяки благодаті, досконалим дослідником своїх часів і надзвичайним пастирем душ. Його душпастирська діяльність, великі твори (Введення до побожного життя і Трактат про Божу любов), тисячі духовних листів до богопосвячених і мирян, до ченців і черниць, до дворян і до простих людей, знайомство з Жанною де Шанталь і заснування Згромадження Візиток у 1610 – усе це було би незрозумілим без внутрішніх змін. Євангеліє та культура утворили плідний синтез, з якого постала інтуїція автентичного і зрілого методу, готового дати довготривалі та багатообіцяючі плоди.

В одному з перших листів про духовне керівництво та духовну дружбу, які Франциск Сальський написав одній із спільнот, які відвідував у Парижі, він смиренно згадав про «свій метод», який відрізнявся від інших тим, що мав на меті справжню реформу. Цей метод відмовлявся від суворих практик і повністю довіряв гідності й здатностям побожної душі, незважаючи на її слабкості: «Я все-таки підозрюю, що є ще одна перешкода для вашої реформи: ті, хто запропонував її вам, навмання поставилися до рани трохи суворіше […] Я схвалюю їхній метод, хоча він не такий, як мій, особливо по відношенню до таких великодушних і освічених душ, як ваші. Я вважаю, що краще просто показати їм рану і дати в руки скальпель, щоб вони самі зробили надріз. Однак заради цього не занедбуйте своєї реформи»[19]. У цих словах проявляється розуміння, яке прославило салезіанський оптимізм, залишило назавжди слід в історії духовності і послідовно процвітало, як у випадку Дона Боско два століття потому.

8 грудня 1602 в Аннесі він прийняв єпископську хіротонію. Вплив його єпископського служіння в Європі того часу та наступних століть був величезним. «Він був апостолом, проповідником, письменником, людиною дії та молитви; відданий справі втілення ідеалів Тридентського Собору; активним учасником суперечок і дебатів з протестантами, щораз краще розуміючи, що поза необхідними богословськими зіткненнями дуже важливі особисті стосунки та любов; йому довірили дипломатичні місії європейського рівня і соціальні завдання посередництва та примирення»[20]. Але передовсім він був інтерпретатором зміни епох і духовним керівником у часи, коли прагнення Бога проявилося по-новому.

Любов чинить усе для своїх дітей

Між 1620 і 1621 роками, тобто наприкінці свого життя, Франциск написав до одного священника своєї дієцезії слова, які можуть допомогти зрозуміти його бачення тамтої епохи. Він заохочував його сповнити своє бажання присвятити себе писанню оригінальних текстів, які би відповідали на нові питання, отож відчував у цьому потребу. «Мушу вам сказати, що інформація, яку я щодня отримую про настрої світу, спонукає мене ревно прагнути, щоб божественна Доброта надихнула когось зі своїх слуг писати так, щоб відповідати смакам цього бідного світу»[21]. Підставою такого заохочення було його власне бачення епохи: «Світ стає таким делікатним, що відтепер наважуватимемося торкати його хіба що в оксамитових рукавичках і лікувати рани хіба що пластирами з цибулі; але яке це має значення, якщо люди лікуються і в кінці спасуться? Наша королева, любов, робить усе для своїх дітей»[22]. Це не було самозрозумілим і також не капітуляцією перед обличчям поразки. Це було, скоріше, відчуття змін і потреба, повністю євангельська, зрозуміти, як на це відповісти.

Таке розуміння визріло і було виражене у Вступі до Трактату про Божу любов: «Я взяв до уваги світогляд цього століття, і мені довелося дуже уважно дивитися, до якої епохи ми пишемо»[23]. Просячи читача бути доброзичливим, стверджує: «Якщо ти побачиш, що стиль […] трохи відрізняється від того, яким я користувався, коли писав до Філотеї, і обидва дуже відрізняються від стилю Оборони Хреста, то знай, що за дев’ятнадцять років ми багато чого навчимося та багато чого забудемо; що мова війни відрізняється від мови миру, і що ми говоримо з молодими учнями не так, як зі старими товаришами»[24]. Але перед наближенням змін – з чого почати? Не відходити далеко від історії стосунків Бога з людиною. І тому остаточна мета Трактату: «Я тільки хотів представити просто і природно, без штучності й прикрас, історію народження, розвитку, занепаду, якостей, користі та переваг божественної любові»[25].

Питання про зміну епох

У чотирьохсоті роковини смерті св. Франциска Сальського я задумався над тим, що його спадок може дати нашій епосі, і дійшов висновку, що його гнучкість і здатність розуміти те, що відбувається, – саме те, що нам потрібно сьогодні. Частково через Божий дар, частково через особисті якості та постійне поглиблення власного досвіду він виразно усвідомлював зміну епох. Він сам ніколи не уявляв, що серед цих змін знайде можливість проголошувати Євангеліє. Слово, яке він любив з юних літ, змогло прокласти собі дорогу, відкриваючи нові й непередбачені горизонти у швидкозмінному світі.

Саме це суттєве завдання чекає на нас в сучасній зміні епох: Церква, не зосереджена на собі, вільна від усього мирського, але здатна жити в світі, розділяти життя людей, разом йти, слухати і приймати[26]. Саме це робив Франциск Сальський, пізнаючи, з допомогою благодаті, свою епоху. Отож, він закликає нас перестати займатися собою, своїми структурами, своїм іміджем і задатися запитанням: які конкретні потреби й духовні очікування нашого люду[27]. Тому сьогодні слід переглянути деякі його важливі рішення, щоби переживати зміни з євангельською мудрістю.

Вітерець і крила

Перше рішення – переглянути і знову запропонувати кожному, в його конкретних умовах життя, щасливі стосунки між Богом і людиною. Отож, остаточний мотив і конкретна мета Трактату – показати сучасникам чарівність Божої любові. Він запитує: «Якими звичайними мотузками божественне Провидіння притягує наші серця до своєї любові?»[28] Черпаючи натхнення з Осії 11, 4[29], Франциск називає ці прості засоби «людяними мотузками чи поворозами любови»[i]. Він пише: «Немає сумнівів, що Бог притягує нас не залізними ланцюгами – як биків і буйволів, а приманює делікатними привабами і побожними навіюваннями, які є шнурами Адама і ланцюгами любові, тобто пропорційні людському серцю й відповідають йому, а йому притаманна свобода»[30]. Саме через ці узи Бог вивів свій народ із рабства, навчив його ходити, ведучи за руку, як батько чи мати роблять зі своєю дитиною. Немає зовнішнього тиску, немає деспотичної і свавільної сили, немає насильства. Це переконлива форма запрошення, яка не порушує свободу людини. Він продовжує, думаючи про багато життєвих історій, які пройшли перед його очима: «Благодать має силу не примушувати, а приваблювати серце; вона застосовує святе насильство не для ґвалтування, а щоби полюбити нашу свободу; вона діє сильно, але так ніжно, що її сильний вплив не пригнічує нашу свободу; вона спонукає, але не придушує нашу свободу. І ми можемо її приймати аби чинити їй опір – як нам подобається»[31].

Раніше Франциск проілюстрував цей зв’язок на цікавому прикладі «апода»[ii]: «Є птахи, Теотиме, яких Аристотель називає «аподами», бо мають дуже короткі ніжки і слабенькі ступні, і не можуть ними користуватися – так, якби їх не мали. І коли вони падають на землю, то залишаються там, не маючи змоги злетіти знову, бо, не користуючись своїми ніжками чи ступнями, не мають можливості відштовхнутись і злетіти у повітря. Вони залишаються там на місці й гинуть, хіба що сильний порив вітру допоможе їхній безпорадності, схопить і забере їх – як це робить з іншими речами; якщо за допомогою крил вони співпрацюють з першим подувом і першою підйомною силою вітру, то він далі їм допомагає і піднімає вгору»[32]. Такою є людина. Вона створена Богом, щоби літати і розвивати весь свій потенціал як відповідь на поклик любові. Ризикує вже не піднятися, якщо після падіння не захоче розпростерти крила на подув Духа.

Це «форма», через яку Божа благодать сходить на нас, це цінні й дуже людські мотузки Адама. Божа сила завжди може підняти нас в політ, а Божа лагідність діє так, що свобода згоди не порушиться і не буде даремною. Від самої людини залежить – встати чи лежати. Хоча благодать торкає людину, щоб її пробудити, але не хоче це робити без згоди людини.

Франциск закінчує свої роздуми так: «Теотиме, натхнення випереджують думку, перед тим як усвідомимо їх, вже відчуваємо, але після того, як їх відчули, від нас залежить – прийняти, підтримати їх і йти за їхніми привабами, чи не прийняти і відкинути їх: вони дають нам відчути себе без нашої згоди, але не змушують прийняти їх без нашої згоди»[33]. Тому зв’язок з Богом – це завжди досвід безкорисливості, який об’являє глибину любові Отця.

Але ця благодать ніколи не залишає людину пасивною, а веде до розуміння, що Божа любов випереджує нас радикально, і мета першого дару полягає в тому, щоб прийняти Божу любов. Але кожен зобов’язаний співпрацювати у реалізації свого покликання, довірливо розправляючи крила на Божий подув. Тут бачимо один важливий аспект нашого людського покликання: «Книга Буття говорить, що Бог наказав Адамові та Єві бути плідними. Людство отримало завдання змінювати, будувати створіння та панувати над ним у позитивному значенні: створювати з нього і разом із ним. Тому майбутнє не залежить від невидимого механізму, за яким людина спостерігає пасивно. Ні, ми протагоністи, що більше, ми співтворці»[34]. Франциск Сальський це добре розумів і намагався пояснювати як духовний керівник.

Справжня побожність

Друге і дуже важливе рішення стосувалося теми побожності. Тоді, як і в наші часи, зміна епох породила багато питань. Зокрема, сьогодні потрібно згадати два аспекти і зрозуміти їх. Перший стосується самої ідеї побожності, другий – її універсальності та народного характеру. На початку Філотеї він описує, що слід розуміти під побожністю: «Насамперед ти мусиш знати, у чому полягає чеснота побожності, бо є тільки одна справжня побожність і багато фальшивих та непотрібних, і якщо не знатимеш, яка з них справжня, то можеш помилитися і марнувати час на непотрібну та забобонну побожність»[35].

Опис Франциска Сальського фальшивої побожності, в якій нам неважко впізнати себе, є цікавим і завжди актуальним, не пропускає навіть дієвої дрібки здорового почуття гумору: «Той, хто багато постить, вважатиме себе дуже побожним, бо постить, хоча його серце сповнене образами; дотримуючись тверезості, він не насмілиться занурити свій язик у вино чи навіть воду, але не вагатиметься занурити його в кров ближнього наклепами та обмовами. Інший вважатиме себе побожним, бо щодня довго молиться, хоча після цього його язик занурюється в гнівні, зарозумілі і образливі слова до слуг і сусідів. Інший охоче дає милостиню вбогим, але його серце не здатне пробачати ворогам; інший пробачає своїм ворогам, але не віддає борги, хіба що його до цього примусять в судовому порядку»[36]. Очевидно, що це вади та проблеми всіх часів, також і наших, тому святий підсумовує: «Усі ці люди зазвичай вважаються побожними, але це зовсім не так»[37].

Натомість новизна й істина побожності перебувають в іншому місці, в корені, глибоко з’єднаному з божественним життям у наших серцях. У такий спосіб «справжня і жива побожність […] вимагає любові Бога, бо є нічим іншим, як справжньою любов’ю Бога, а не будь-якою любов’ю»[38]. У його гарячій уяві побожність – це не що інше, як «духовна спритність і жвавість, за допомогою яких любов діє в нас або ми через неї – швидко і ревно»[39]. Отож, вона не стоїть біля любові, а є одним із її проявів і водночас веде до неї. Вона – як полум’я по відношенню до вогню: підсилює його, але не змінює його природу. «Насамкінець, між побожністю і любов’ю різниця не більша, ніж між полум’ям і вогнем, бо любов, будучи духовним вогнем, коли розгориться, то називається побожністю; побожність нічого не додає до вогню любові, окрім полум’я, яке чинить любов швидкою, діяльною і старанною не тільки у дотриманні Божих заповідей, але також у виконанні порад і натхнень з неба»[40]. Така побожність немає в собі нічого абстрактного. Це, скоріше, стиль життя – бути в конкретиці щоденного існування. Це охоплює та інтерпретує дрібні щоденні події: їжу та одяг, працю і відпочинок, кохання і потомство, турбота про професійні обов’язки; підсумовуючи – освітлює покликання кожної людини.

Тут відчуваємо коріння народної побожності, про яку говорять перші абзаци Філотеї: «Майже всі, які займалися побожністю, мали на увазі людей, далеких від світу або, принаймні, навчали побожності, яка веде до повного виходу зі світу. Мій намір – вчити тих, хто живе в містах, в родинах, на дворах знаті, які за своїм станом зобов’язані жити разом»[41]. Тому помиляються ті, які хочуть перемістити побожність до якогось захищеного і зарезервованого середовища. Побожність потрібна всім, і кожний може нею жити згідно з власним покликанням. Павло VI писав у чотирьохсоті роковини народження Франциска Сальського: «Святість – не прерогатива того чи іншого стану; до всіх християн скероване це нагальне запрошення: «Друже, сідай вище!» (Лк. 14 ,10); всі зобов’язані зійти на Божу гору, хоча різними шляхами. «Шляхтич, ремісник, слуга, князь, вдова, молода жінка, наречена живуть побожністю по-різному. Що-більше, побожність потрібно пристосувати до можливостей, справ і обов’язків кожної людини»[42]. Жити у світському місті, підтримуючи внутрішнє життя, поєднуючи прагнення досконалості з кожним станом життя, намагатися знайти у собі центр, який не відділяє від світу, тільки вчить жити в світі, цінити його, триматися на відповідній дистанції до нього – такою була мета святого, і це цінна лекція для кожної людини нашої епохи.

І це також тема ІІ Ватиканського Собору про загальне покликання до святості: «Укріплені стількома великими засобами спасіння, всі Христові вірні, кожного становища та сану, покликані Господом, кожен своїм шляхом, до досконалої святості, повнота якої в самому Отці»[43]. «Кожен своїм шляхом». «І тому не треба знеохочуватись, дивлячись на взірці святості, які здаються недосяжними»[44]. Мати Церква пропонує їх нам для наслідування, щоби вони спонукали нас йти унікальною і особливою дорогою, яку Господь для нас вибрав. «Важливо, щоби кожна віруюча людина розпізнала свій шлях і видобула на світло з себе все найкраще, те найбільш індивідуальне, що Бог вмістив в неї (див. 1 Кол. 12, 7)»[45].

Екстаз життя

Все це привело до того, що святий єпископ визнав християнське життя в цілості як «екстаз дії і життя»[46]. Але цей екстаз не слід плутати з легкою втечею чи самоізоляцією, і ще менше – з сумним і сірим послухом. Знаємо, що ця небезпека завжди присутня в житті віри. Справді, «є християни, які, як здається, вибирають Великий Піст без Пасхи. […] Я розумію людей, схильних засмучуватися великими труднощами, які спричиняють страждання, але потрібно помалу дозволяти радості віри пробуджуватися – як прихованій, але твердій довірі, навіть у найбільших болях»[47].

Дозволити радості пробудитися – саме це Франциск Сальський висловлює в описі «екстази дії та життя». Завдяки їй «ми живемо не тільки світським, чесним, християнським, але й надлюдським, духовним, побожним і екстатичним життям, тобто життям, яке в будь-якому випадку знаходиться поза і понад нашим природним станом»[48]. Тут ми перебуваємо на основних і найвиразніших сторінках Трактату. Екстаз – це щасливий надмір християнського життя, який виходить далеко за посередність звичайної конформності: «Не красти, не обманювати, не чинити перелюбу, молитися до Бога, не сквернословити, любити і шанувати свого батька, не вбивати – це жити згідно з природним розумом людини. Але залишити все майно, полюбити вбогість, знайти її і тримати як найкращу господиню, переживати зневагу, погорду, приниження, переслідування і мучеництво як щастя і блаженства; жити у повній чистоті, врешті, жити серед світу і всупереч усім думкам і гаслам світу, всупереч течії ріки цього життя шляхом звичайного зречення і самозречення означає жити не згідно з людською природою, а перевершити її; це означає жити не в собі, а поза собою і понад собою. І оскільки ніхто не може вийти з себе, якщо вічний Отець його не притягне, то це означає, що такий стиль життя має бути постійним піднесенням і вічним екстазом дії та вчинків»[49].

Це життя, яке знову відкрило джерела радості проти всієї сухості й проти спокуси замкнутися в собі. Справді, «великою небезпекою для сучасного світу, з його багатоликою і докучливою пропозицією споживацтва, є індивідуалістський смуток, який проростає з задоволеного й жадібного серця, з хворобливих пошуків поверхневого задоволення, з ізольованої совісті. Якщо внутрішнє життя зачиняється у власних інтересах, то вже немає місця для інших, вже не приходять убогі, вже не слухається Божий голос, вже не відчувається солодка радість від його любові, вже не пульсує ентузіазм чинити добро. Ця небезпека, реальна і постійна, переслідує також і віруючих. Багато людей падають і стають ображеними, незадоволеними, знеохоченими до життя»[50].

До опису «екстазу дії та життя» св. Франциск додає два важливі зауваження, цінні також і для нашої епохи. Перше стосується ефективного критерію розпізнавання справжності цього стилю життя, другий – його глибокого походження. Критерій розпізнавання стверджує, що хоча екстаз означає справжній вихід із себе, але не означає покинути життя. Про це слід завжди пам’ятати, щоби уникнути шкідливих відхилень. Іншими словами: той, хто вважає, що піднявся до Бога, але не живе любов’ю до ближнього, обманює себе й інших.

Тут знаходимо той самий критерій, який він застосовував до якості справжньої побожності. «Коли ми бачимо людину, яка занурена в молитву так, що через неї виходить і підноситься до Бога, але не має екстазу в своєму житті, то це означає що її життя не піднесене і не з’єднане з Богом, […] особливо з огляду на постійну любов, вір мені Теотиме, всі її піднесення дуже підозрілі й небезпечні». Його висновки дуже сугестивні: «Бути понад собою в молитві й під собою в ділах і житті, бути ангелом у медитації і твариною в спілкуванні […] – це виразний знак, що такі піднесення та екстази – це тільки розваги та обман злого духа»[51]. Це те саме, що Павло нагадував коринтянам у своєму гімні любові: «Якби я мав усю віру, щоб і гори переставляти, але не мав любови, я був би – ніщо. І якби я роздав бідним усе, що маю, та якби віддав моє тіло на спалення, але не мав любови, то я не мав би жадної користи» (1 Кор 13, 2-3).

Отож, для св. Франциска Сальського християнське життя невід’ємне від екстазу, але екстаз без життя не автентичний. І життя без екстазу може звестися до мутного послуху, до Євангелія, яке забуло про свою радість. З другого боку, екстаз без життя легко наражається на ілюзію і обман злого духа. Великі полярності християнського життя не можна розв’язати одну в другій. Навпаки, одна підтримує другу в її автентичності. У такий спосіб немає правди без справедливості, задоволення – без відповідальності, спонтанності – без норм і навпаки.

З іншої сторони, глибоке походження цього екстазу він мудро поєднує з любов’ю, об’явленою у втіленому Синові. Якщо, з одного боку, правда, що «любов – це перший і головний акт нашого побожного чи духовного життя, за допомогою якого ми живемо, відчуваємо і рухаємося», то, з другого боку, «наше духовне життя таке, якими є наші почуття», і зрозуміло, що «серце без почуттів не може любити», як і «любляче серце не може не мати почуттів»[52]. Але джерелом любові, яка притягує серце, є життя Ісуса Христа: «Ніщо так не спонукає людське серце, як любов», а кульмінаційним моментом цієї спонуки є те, що «Ісус Христос умер за нас і через Його смерть ми отримали життя. Ми живемо тільки тому, що Він помер, а Він помер за нас, ради нас і в нас»[53].

Це зворушливе пояснення окрім просвіченої та неочевидної візії стосунків Бога з людиною показує тісний почуттєвий зв’язок між святим єпископом і Господом Ісусом. Правда про екстаз життя і дії – не абстрактна правда, вона проявляється в формі любові Христа, кульмінаційним моментом якої є хрест. Ця любов не анулює існування, тільки робить так, що воно сіяє з надзвичайною якістю.

Тому св. Франциск Сальський використовує красивий образ, описуючи Голгофу як «гору закоханих»[54]. Там і тільки там можна зрозуміти, що «без любові неможливо жити і без смерті Відкупителя неможливо любити; але все, що існує поза тим, є або вічною смертю або вічною любов’ю, і вся християнська мудрість полягає в тому, щоб добре вибирати»[55]. Таким чином він може завершити свій Трактат посиланням на закінчення проповіді св. Августина про любов: «Чи є щось вірніше за любов? Вона вірна не проминаючому, а вічному. Вона переносить усе в теперішньому житті, бо вірить у все, що стосується майбутнього життя; вона переносить усе, що нам призначено тут, бо має надію в усе те, що обіцяно там. Слушно, що вона ніколи не закінчиться. Отож, любіть і, побожно роздумуючи про любові, видавайте плоди справедливості. І якщо знайдете для похвали любові щось інше, про що я вам не говорив, то нехай це проявляється у вашому житті»[56].

Це те, що ми побачили в житті святого єпископа Аннесі й що тепер довірене кожному з нас. Нехай святкування чотирьохсотих роковин його народження до Неба допоможе нам побожно його вшанувати. Нехай за його заступництвом Господь щедро уділить дари Святого Духа святому і вірному Божому Людові на його дорозі.

Рим, Латеранська Базиліка, 28 грудня 2022.

Франциск

[1] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Préface, ed. Ravier – Devos, París 1969, 336.

[2] Íd., Lett. 2103: A Monsieur Sylvestre de Saluces de la Mente, Abbé d’Hautecombe (3 noviembre 1622), en Œuvres de Saint François de Sales, XXVI, Annecy 1932, 490-491.

[3] Íd., Lett. 1961: À une dame (19 грудня 1622), в Œuvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621-1622), Annecy 1918, 395.

[4] Íd., Traité de l’amour de Dieu, I, 15, ed. Ravier – Devos, París 1969, 395.

[5] Íd., Entretiens spirituels, Dernier entretien [21], ed. Ravier – Devos, París 1969, 1319.

[6] Апостольська Адгортація Gaudete et exsultate (19 березня 2018), 49: AAS 110 (2018), 1124.

[7] Там само, 57: AAS 110 (2018), 1127.

[8] Див. Там само, 37-39: AAS 110 (2018), 1121-1122.

[9] S. Francisco de Sales, Entretiens spirituels, Dernier entretien [21], ed. Ravier – Devos, París 1969, 1319.

[10] Там само, 1308.

[11] Там само.

[12] Лист до Монс. Іва Бвавіно, єпископа Аннесі, з нагоди чотирьохсотих роковин народження св. Франциска Сальського (23 листопада 2002), 3: L’Osservatore Romano, іспанською (20 грудня 2002), ст. 10.

[13] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Préface, ed. Ravier – Devos, París 1969, 336.

[14] Бенедикт XVI, Катехиза (2 березня 2011): L’Osservatore Romano, іспанською (6 березня 2011), ст. 11.

[15] S. Francisco de Sales, Fragments d’écrits intimes, 3: Acte d’abandon héroïque, в Œuvres de Saint François de Sales, XXII (Opuscules, I), Annecy 1925, 41.

[16] Див. Промова до Міжнародної Богословської Комісії (29 листопада 2019): L’Osservatore Romano (30 листопада 2019), ст. 8.

[17] S. Francisco de Sales, Lett. 165: À Sa Sainteté Clément VIII (жовтень 1602), в Œuvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II: 1599-1604), Annecy 1902, 128.

[18] H. Bremond, L’humanisme dévôt: 1580-1660, в Histoire littéraire du sentiment religieux en France: depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, I, Jérôme Millon, Grenoble 2006, 131.

[19] S. Francisco de Sales, Lett. 168: Aux religieuses du monastère des «Filles-Dieu» (22 листопада 1602), в Œuvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II:1599-1604), Annecy 1902, 105.

[20] Бенедикт XVI, Катехиза (2 березня 2011): L’Osservatore Romano, іспанською (6 березня 2011), ст. 12.

[21] S. Francisco de Sales, Lett. 1869: À M. Pierre Jay (1620 o 1621), в Œuvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621-1622), Annecy 1918, 219.

[22] Там само.

[23] Íd., Traité de l’amour de Dieu, Préface, ed. Ravier – Devos, París 1969, 339.

[24] Там само, 347.

[25] Там само, 338-339.

[26] Див. Промова до єпископів, священників, ченців, семінаристів і катехитів, Братіслава (13 вересня 2021): L’Osservatore Romano (13 вересня 2021), стт. 11-12.

[27] Див. Там само.

[28] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed. Ravier – Devos, París 1969, 444.

[29] «Я притягав їх людяними мотузками [Vulg: in funiculis Adam], поворозами любови. Я був для них, неначе тії, які здіймають ярмо в них із шиї. Я нахилявсь над ними й давав їм їсти».

[30] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed. Ravier – Devos, París 1969, 444.

[31] Там само, II, 12, 444-445.

[32] Там само, II, 9, 434.

[33] Там само, II, 12, 446.

[34] Soñemos juntos. El camino a un futuro mejor, Conversaciones con Austen Ivereigh, Simon & Schuster, Nueva York 2020, 4.

[35] S. Francisco de Sales, Introduction à la vie dévote, I, 1, ed. Ravier – Devos, París 1969, 31.

[36] Там само, 31-32.

[37] Там само, 32.

[38] Там само.

[39] Там само.

[40] Там само, 33.

[41] Там само, Préface, ed. Ravier – Devos, París 1969, 23.

[42] Апостольський Лист Sabaudiae gemma, у чотирьохсоті роковини народження св. Франциска Сальського, Учителя Церкви (29 січня 1967): AAS 59 (1967), 119.

[43] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 11.

[44] Апостольска Адгортація Gaudete et exsultate, 11: AAS 110 (2018), 1114.

[45] Там само.

[46] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed. Ravier – Devos, París 1969, 682.

[47] Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), 6: AAS 105 (2013), 1021-1022.

[48] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed. Ravier – Devos, París 1969, 682-683.

[49] Там само, 683.

[50] Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, 2: AAS 105 (2013), 1019-1020.

[51] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 7, ed. Ravier – Devos, París 1969, 685.

[52] Там само, 684

[53] Там само, VII, 8, 687.688.

[54] Там само, XII, 13, 971.

[55] Там само.

[56] Discursos, 350, 3: PL 39, 1535.

[i] Прим. перекладача: «шнурами Адама і ланцюгами милосердя – liens d’Adam et d’humanité». Це взято з Осії 11, 4: «Я притягав їх людяними мотузками, поворозами любови – Je les tirai avec des liens d’humanite, avec des cordages d’amour». Але текст Вульгати і буквальний переклад такі: «in funiculis Adam traham eos in vinculis caritatis – за шнури Адама Я затягнув їх у ланцюги любові». Св. Франциск Сальський у цьому абзаці вживає як буквальний переклад з Вульгати, так і літературний.

[ii] Прим. перекладача: фр. аpode – безногий.