http://www.christianunity.va/content/dam/unitacristiani/Collezione_Ut_unum_sint/The_Bishop_of_Rome/The%20Bishop%20of%20Rome.pdf

THE BISHOP OF ROME

 

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

ДИКАСТЕРІЙ СПРИЯННЯ ЄДНОСТІ

МІЖ ХРИСТИЯНАМИ

ЄПИСКОП РИМА

ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ

В ЕКУМЕНІЧНИХ ДІАЛОГАХ

І У ВІДПОВІДЯХ НА ЕНЦИКЛІКУ

UT UNUM SINT

2024

ДРУГА ЧАСТИНА

ЗМІСТ

  1. ФУНДАМЕНТАЛЬНІ БОГОСЛОВСЬКІ ПИТАННЯ

2.1. БІБЛІЙНІ ОСНОВИ

2.1.1. ОНОВЛЕНЕ ПРОЧИТАННЯ «ПЕТРОВИХ ТЕКСТІВ»

2.1.2. «EPISCOPE» ЧИ «НАГЛЯДОВИЙ ОРГАН» НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ

2.1.3. ВЛАДА ЯК DIAKONIA

2.1.4. «ФУНКЦІЇ ПЕТРА»

2.1.5. «ТЕКСТИ ПЕТРА» В ПАТРИСТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

2.2. DE IURE DIVINO

2.2.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНІ РОЗ’ЯСНЕННЯ

2.2.2. ЯК DE IURE DIVINO, ТАК І DE IURE HUMANO?

2.2.3. «NECESSITAS ECCLESIA»: БОГОСЛОВСЬКА СУТНІСТЬ ТА ІСТОРИЧНА ЗУМОВЛЕНІСТЬ

2.3. ВИЗНАЧЕННЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ ПРИМАТУ ЮРИСДИКЦІЇ ТА НЕПОМИЛЬНОСТІ ПАПИ

2.3.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ ПІДХІД ДО І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ

  1. a. Історичний контекст Собору
  2. Різниця між наміром і вираженням
  3. Різниця між текстом і його тлумаченням

2.3.2. ГЕРМЕНЕВТИКА ДОГМ

  1. Примат юрисдикції
  2. Непомильність

○ Уточнення виразів і намірів

○ Остаточні застереження

  1. ФУНДАМЕНТАЛЬНІ БОГОСЛОВСЬКІ ПИТАННЯ
  1. Очевидно, що богословські праці про природу і здійснення папського примату різняться залежно від конфесійної приналежності їхніх авторів. Але чотири фундаментальні богословські питання постійно присутні в різний спосіб і у різній мірі: біблійні основи Петрового служіння; jus divinum; примат юрисдикції; непомильність. Ці чотири питання були виокремлені, зокрема, у ARCIC 1976, 24; ARCIC 1981; MERCIC 1986, 39-75. Деякі нові підходи та акценти можна виділити в тому, як цими питаннями займаються.

2.1. БІБЛІЙНІ ОСНОВИ

  1. Православне і протестантське богослов’я традиційно оскаржує католицьке тлумачення «Петрових текстів» Нового Заповіту, зокрема те, що Католицька Церква безпосередньо пов’язує служіння Єпископа Рима з особою і місією Петра. Особливо вони поставили під сумнів католицьке розуміння деяких біблійних посилань, таких як Матея 16, 17-19 і Йоана 21, 15…

2.1.1. ОНОВЛЕНЕ ПРОЧИТАННЯ «ПЕТРОВИХ ТЕКСТІВ»

  1. Сучасна екзегеза відкрила нові перспективи для прочитання «Петрових текстів» (див. L-C US 1973, 9-13; ARCIC 1981, 2-9; Dombes 1985, 96-107; L-C Aus 2016, 23-42). Богословські дискусії кинули виклик конфесійному прочитанню Нового Завіту[1]. Німецький Лютерансько-Католицький Діалог стверджує, що в сучасному лютеранському богослов’ї «екзегетичне дослідження постаті Петра в Новому Завіті й ролі апостола Павла дозволило по-новому побачити значення особистої відповідальності за сопричастя та єдність Церкви» (L-C Germ 2000, 183). Дійсно, дискусії сприяли екзегетичному поновному відкриттю першості Петра серед апостолів як за життя Ісуса, так і у післяпасхальній Церкві. Симон Петро займав особливе становище серед дванадцятьох, він постійно згадується першим у списках і називається «першим» (Мт. 10, 2); він серед перших покликаних (Мт. 5, 18; Йо. 1, 42); іноді його зображають як речника інших учнів (Мт. 16, 16; Ді. 2, 14); він – перший свідок воскресіння Ісуса (1 Кор. 15, 5; Лк. 24, 34); він отримав ключі Небесного Царства (Мт. 16, 18); він – ісповідник і проповідник істинної віри (Мт. 16, 16; Ді. 2) і носій унікального служіння єдності (Йо. 21; Лк. 22, 32). Реформатсько-Католицький Міжнародний Діалог також зумів визнати, що «Новий Завіт свідчить, що Христос доручив особливу місію Дванадцятьом і Петру в цьому колі Дванадцяти» (R-C 1977, 95). На основі цього відкриття інші християни по-новому оцінили аналогію, проведену між роллю Петра серед апостолів і роллю Єпископа Рима серед його колег-єпископів (див. LG 22). Ця аналогія дала змогу ARCIC I заявити: «Можна вважати, що примат Єпископа Рима не суперечить Новому Заповіту і є частиною Божого задуму щодо єдності та соборності Церкви, визнаючи при цьому, що тексти Нового Завіту не дають для цього достатніх доказів» (ARCIC 1981, 6-7). У цьому самому дусі Німецький Лютерансько-Католицький Діалог визнав, що: «Тексти Нового Завіту про Петра показують, що рання Церква поєднувала з постаттю Петра функції навчання і пастирського служіння, які стосуються всіх громад і сприяють їхній єдності. У цьому полягає теперішній виклик, щоб разом розмірковувати в наших екуменічних стосунках зовсім по-новому про Петрове служіння для всієї Церкви» (L-C Germ 2000, 163).
  2. Перед католиками також стоїть завдання розпізнавати і уникати анахронічної проєкції всіх доктринальних та інституційних змін, що стосуються папського служіння, на «Петрові тексти», а також заново відкрити для себе розмаїття образів, інтерпретацій і моделей у Новому Завіті. Передовсім вони відновили повніший образ Петра. В Ut unum sint (90-91) Йоан Павло ІІ зазначив, що Петро був не тільки «скелею», призначеною Ісусом (Мт. 16, 18; Йо. 1, 42; Мр. 1, 42), а також рибалкою-місіонером (Лк. 5; Йо. 21); свідком і мучеником (1 Кор. 15, 5; Йо. 21, 15-17; 1 Пт. 5, 1); слабкою людиною, розкаяним грішником, якому докоряє Христос і проти якого виступає Павло (Мр. 8, 33; Мт. 16, 23; Мр. 14, 31, 66-72; Йо. 21, 15-17; Гал. 2, 5). Йоан Павло ІІ підсумовує: «Це так, ніби на тлі людської слабкості Петра стало цілком очевидно, що його особливе служіння в Церкві повністю походить від благодаті» (UUS 91).
  3. Католики усвідомили нові тлумачення «Петрових текстів», зокрема Матея 16, 17-19. Як показала Група з Домбу: «На початку третього століття в патристичній літературі почали з’являтися різні тлумачення Матея 16, 17-19. Вони застосовують слова Ісуса, звернені до Петра, або до кожного християнина – з огляду на його віру, або до всіх апостолів і їхніх наступників – єпископів, або до особи апостола Петра, тому що він є фундаментом Церкви або тому, що його визнання віри є фундаментом Церкви. Але ніколи не забуваймо, що першим каменем, на якому була збудована Церква, є сам Христос» (Dombes 1985, 96). Екуменічне прочитання Матея 16, 17-19 не суперечить цим інтерпретаціям, а додає три комплементарні виміри до церковного визнання віри: спільнотний вимір, колегіальний вимір і персональний вимір (там само, 103).
  4. Католики заново відкрили для себе різноманітність лідерства в Новому Завіті, оскільки «відповідальність за пастирське керівництво не обмежувалася Петром». (ARCIC 1981, 4; див. також ARCIC 2018, 34). До прикладу, вираз «в’язати і розв’язувати» у Матея 16, 19 для Петра ще раз з’являється у Матея 18, 18 як обітниця Христа для всіх учнів. Так само фундамент, на якому побудована Церква, пов’язаний з Петром у Матея 16, 18, але в інших текстах стосується всього апостольського тіла (до прикладу, Еф. 2, 20). Хоча Петро був речником на П’ятидесятницю, але місію проголошувати Євангеліє всьому світові воскреслий Христос спочатку довірив Одинадцятьом (Ді. 1, 2-8). Крім того, в ранній Церкві не тільки Петро здійснював «служіння єдності». Павло виконував аналогічну функцію на територіях своєї місіонерської діяльності, зокрема серед язичників, виражену як «журба про всі Церкви!» (2 Кор. 11, 28; див. також Гал. 2, 7-8; 1 Кор. 9, 1); а Яків, брат Господа, пише лист до дванадцяти поколінь у діаспорі (Як. 1, 1). Більше того, в Новому Завіті йдеться про співпрацю та спільне прийняття рішень Петром, Яковом та Йоаном, яких Павло назвав «стовпами Церкви» (Гал. 2, 9); а також іншим апостолам і керівникам спільнот (Гал. 2, 7-9; 1 Кор. 9, 1; Ді. 15, 2).
  5. Нарешті, католики також зіткнулися з іншими поглядами в питанні передачі Петрового служіння. Під час деяких богословських дискусій визнали, що «в Новому Завіті немає виразних згадок про передачу влади Петра; також передача апостольської влади в цілому не дуже зрозуміла» (ARCIC 1981, 6). Якщо у перших главах Діянь Апостолів Церква Єрусалима постає як Церква-мати, «то в Новому Завіті ніде не сказано, що інша Церква замінила Єрусалимську, а примат Церкви Петра і Павла, тобто Церкви Рима, постав після Нового Завіту» (Dombes 1985, 117, див. також ARCIC 2018 35 і 42).

2.1.2. «EPISCOPE» ЧИ «НАГЛЯДОВИЙ ОРГАН» НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ

  1. Під час деяких дискусій визнавали особливий статус Петра серед апостолів, але вважали, що про владу краще роздумувати, беручи біблійне поняття episcope в ширшому контексті. Такий підхід наголошує на тому, що спільне для всіх, хто здійснював служіння episcope ще до появи примату єпископського служіння і особливого виконання цього служіння на вселенському рівні (див. ARCIC 1981 5, 19). ARCIC I визнала, що «модель комплементарності аспектів примату і соборності episcope на служінні koinonia Церков слід реалізувати на вселенському рівні» (ARCIC 1976, 23). «Потреби церковного життя вимагають особливого здійснення episcope для служіння всій Церкві. За моделлю Нового Завіту Ісус Христос вибирає одного із дванадцяти для зміцнення інших, щоб вони залишалися вірними своїй місії і в гармонії з іншими» (ARCIC 1999, 46). Це саме поняття використовувалося у Міжнародному Реформатсько-Католицькому Діалозі: «Ми погоджуємося з необхідністю episcope на місцевому рівні (для душпастирської праці в кожній спільноті), на регіональному рівні (для підтримання зв’язків між спільнотами), на вселенському рівні (для керівництва наднаціональним сопричастям Церков)», визнаючи при цьому, що «між нами існують розбіжності щодо того, кого вважати episkopos на цих різних рівнях і яка функція чи роль episkopos» (R-C 1990, 142).

2.1.3. ВЛАДА ЯК DIAKONIA

  1. Спираючись на сучасну екзегетику, під час богословських дискусій наголошували, що влада і служіння тісно пов’язані між собою. ARCIC ствердила: «Згідно з ученням Ісуса, що справжнє лідерство – це служіння, а не панування над іншими (Лк. 22, 24…), роль Петра у зміцненні братів (Лк. 22, 32) – це лідерство служіння» (ARCIC 1981, 6). Міжнародний Православно-Католицький Діалог також наполягає на тому, що «здійснення влади у Церкві в ім’я Христа і силою Святого Духа в усіх її формах і на всіх рівнях повинно бути служінням (diakonia) любові – як служіння Христа» (O-C 2007, 14). Безсумнівно, що «Ісус Христос пов’язує цю «першість» із служінням (diakonia): «Коли хто хоче бути першим, нехай буде з усіх останнім і усім слугою» (Мр. 9, 35)» (O-C 2016, 4; див. також UUS 88).
  2. Тому влада нерозривно пов’язана з таємницею хреста і kenosis Христа. Група імені св. Іринея заявила, що владу в Церкві потрібно розуміти «як служіння Божому Людові, засноване на силі Хреста», бо «будь-яке використання влади в Церкві має сенс тільки тоді, коли здійснюється за взірцем розп’ятого Христа – як служіння, а не як спосіб панування над іншими (див. Мр. 10, 42-45; Йо. 13, 1-17)», і це служіння включає «обов’язок підзвітності перед спільнотою на різних рівнях». У цьому сенсі здійснення влади повинно взоруватися на кенотичному прикладі Христа «як служіння, яке включає в себе готовність до самозречення (‘kenosis’, див. Фил. 2, 5-11; Мт. 23, 8-12)» (St Irenaeus 2018, 13).

2.1.4. «ФУНКЦІЇ ПЕТРА»

  1. Беручи до уваги труднощі пошуку безпосередньої основи для служіння Єпископа Рима в Новому Завіті, Лютерансько-Католицький Діалог у США ввів загальне поняття «Петрової функції», яка не обов’язково пов’язана з конкретним місцем чи особою. Вона визначається як «особлива форма Служіння, що здійснюється особою, службовцем або помісною Церквою по відношенню до Церкви в цілому. Ця Петрова функція Служіння сприяє збереженню єдності (oneness) Церкви, символізуючи єдність (unity), полегшує комунікацію, взаємну допомогу, виправлення і співпрацю в місії Церкви» (L-C US 1973, 4). З огляду на образи Петра у Новому Завіті цей Діалог також ствердив: «Якщо простежити «траєкторію» цих образів, то можна виявити ознаки розвитку від більш ранніх до більш пізніх образів. Такий розвиток образів не конституює примат у його пізнішому технічному розумінні, але можна побачити можливість спрямування в цьому напрямку, коли це буде сформовано сприятливими факторами в подальшій Церкві» (L-C US 1973, 13).

2.1.5. «ТЕКСТИ ПЕТРА» В ПАТРИСТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

  1. Деякі богословські дискусії свідчать, що примат Єпископа Рима «не можна визначити з Писання у відриві від живої традиції», яка дуже рано визнала особливе становище і роль Римського Престолу (див. MERCIC 1986, 55). Лютерансько-Католицький Діалог у США наголосив, що ця позиція і роль залежала від зближення «двох паралельних ліній»: «У період після новозавітної епохи дві паралельні лінії розвитку мали тенденцію підсилювати роль Єпископа Рима серед Церков того часу. Одна з ліній була продовженням розвитку кількох образів Петра, що виникли в апостольських спільнотах, друга була наслідком важливості Рима як політичного, культурного та релігійного центру» (L-C US 1973, 15). Стратегічна важливість Рима як столиці імперії для розширення християнства була визнана ще в новозавітні часи (див. Ді. 19, 21; 25, 25). Тому християнська спільнота Рима дуже швидко стала важливою, про що свідчить факт, що Павло шукав підтримку Церкви Рима у проповідуванні Євангелія (див. MERCIC 1986, 52). Першість Рима як місця, де були гробниці Петра і Павла, утвердила Рим як апостольську Церкву унікального значення. ARCIC заявляє: «Церква в Римі, місті, в якому Петро і Павло навчали і прийняли мученицьку смерть, була визнана як така, що має унікальну відповідальність серед Церков, а її єпископ виконує особливе служіння для єдності Церков і вірності апостольській спадщині, виконуючи серед своїх співбратів-єпископів функції, аналогічні тим, які приписували Петру, чиїм наступником проголошували Єпископа Рима» (ARCIC 1981, 6).
  2. У Латинській Церкві мученицька смерть і поховання Петра в Римі стали основою для застосування «текстів Петра» до Єпископа Рима з початку третього століття (див. Tertullian, De Pudicitia 21, Praescriptionibus adversus Haereticos 22.4). Група з Домбу стверджує: «Посилання на біблійні тексти, що підкреслюють роль Петра, з’являється в ранній Церкві як вторинне явище в порівнянні з первинною практикою» (Dombes 22). В часи Лева I (440-461) кореляція між єпископом Римської Церкви і образом Петра, яка вже застосовувалася деякими його попередниками, стала повністю явною. Петро, згідно з думкою Льва, продовжує свою місію проголошення Євангелія через Єпископа Рима, а домінування Рима над іншими Церквами випливає з присутності Петра в його наступниках, єпископах Римського Престолу (див. Leo, Epistle 98). Дехто вважає, що це переконання єпископи підтримали на Халкідонському Соборі, коли схвалили послання Лева до Флавіана: «Це віра отців; це віра апостолів; це віра всіх нас; Петро промовляв через Льва» (цитата в MERCIC 53). Інші помітили, що послання Лева прийняли тому, що вважали, що воно відповідає вченню Кирила Александрійського, тобто апостольській і патристичній традиції: «Собор також уважно підкреслив згоду Льва з Кирилом: ‘Лев навчав благочестиво і правдиво, так як навчав Кирил’» (St Irenaeus 2018, 7.6). Тим не менше, з того часу вирішальним фактором для Католицької Церкви в розумінні особливого становища і ролі Римського Престолу стало відношення Єпископа Рима до Петра: «‘Петрово-римська’ еклезіологія Лева відіграватиме визначальну роль у подальшій орієнтації ‘католицької’ доктрини» (Dombes 1985, 26). Міжнародний Православно-Католицький Діалог описує цей богословський розвиток: «На Заході примат Римського Престолу розуміли, особливо починаючи з IV століття, у зв’язку з роллю Петра серед апостолів. Першість єпископа Рима серед єпископів поступово інтерпретувалася як прерогатива, яка належала йому тому, що він був наступником Петра, першого з апостолів. Схід інакше інтерпретував Святе Письмо і Отців Церкви в цьому питанні, тому не прийняв таке розуміння» (O-C 2016, 16). Німецький Лютерансько-Католицький Діалог лаконічно відображає розвиток Заходу: «Місцевий принцип (sedes apostolica) замінюється персональним принципом (successor Petri)» (L-C Germ 2000, 168).
  3. Справді, визнаючи перше місце Рима в taxis, православні зазвичай надають меншої доктринальної ваги його зв’язкам із Петром. Ця позиція відображена в заяві Північноамериканського Православно-Католицького Діалогу: «Рим був утверджений як перший престол без посилання на Петрову традицію» (O-C US 2017). Православні зазвичай наголошують на політичному фундаменті примату Рима, аргументуючи це 28-м правилом Халкідонського собору, який визнав, що «отці справедливо […] надали прерогативи [presbeia] кафедрі старшого Рима, оскільки це імператорське місто» (див. O-C 2016, примітка 11). Насправді деякі застереження стосуються не стільки примату Єпископа Рима чи примату Петра в Новому Завіті, скільки поєднання цих двох понять у католицькому вченні.
  4. Окремо слід згадати про розуміння «Петрових текстів» у сирійській традиції, багато в чому співзвучне з латинським розумінням, оскільки Петро заснував Церкви і в Антіохії, і в Римі, отож єпископи обох Церков вважаються його наступниками. У Спільній заяві про єпископство і Петрове служіння (2002) комісія з діалогу між Католицькою Церквою і Маланкарською Сирійською Православною Церквою ствердила: «Згідно зі Святим Письмом і Традицією Ісус довірив Петрові особливе служіння. Давши йому ім’я Кифа (Скеля), Ісус зробив його головою, представником і речником дванадцяти апостолів. Петро та його наступники наділені служінням єдності на вселенському рівні. У Католицькій Церкві це служіння здійснює Єпископ Рима, а в Сирійській Православній Церкві – Патріарх Антіохії. Згідно з розумінням Сирійської Православної Церкви Патріарх Антіохії, як наступник Петра, є видимим символом єдності та очільником Вселенської Сирійської Православної Церкви» (4).

2.2. DE IURE DIVINO

  1. І Ватиканський Собор навчав, що примат Єпископа Рима був встановлений de iure divino (божественним правом) і тому належить до суттєвої і невід’ємної структури Церкви (“ex ipsius Christi Domini institutione seu iure divino”, Pastor aeternus II). Інші Церкви традиційно оспорювали або відкидали цю інституцію як de iure divino. Східні Церкви, визнаючи примат честі Єпископа Рима, вважають цей примат результатом історичного розвитку. До прикладу, посилаючись на богослова Ніла Кавасилу (XIV ст.), Московський Патріархат у 2013 заявив: «Примат честі, що надається єпископам Рима, встановлений не Богом, а людьми» (Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві, 4). Так само й ті протестантські богослови, які не відкидають папський примат категорично, вважають, що він встановлений тільки ‘de iure humano’ (людським правом), бо не основується на Святому Письмі. До прикладу, Філіпп Меланхтон стверджував, що якщо Папа «прийняв би Євангеліє», то папська «влада над єпископами» виглядала би як надана iure humano (див. L-C US 2004, 74; L-C Aus 2016, 71). Сучасна екуменічна рефлексія відкрила нові шляхи для подолання цього традиційного протистояння.

2.2.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНІ РОЗ’ЯСНЕННЯ

  1. Деякі богословські дискусії стосувалися значення терміну «божественне право» (ius divinum). Католики, які брали участь у Лютерансько-Католицькому Діалогу в США, ствердили, що «у попередні століття досить поширеною була думка, що цей термін означає, по-перше, встановлення чогось формальним актом самого Ісуса, по-друге, чітке підтвердження цього акту Новим Завітом чи якоюсь традицією, яка, як вважають, сягає апостольських часів». Вони визнали: «З моменту, коли ‘божественне право’ стало обтяжене такими значеннями, цей термін вже не виражає адекватно те, що ми вважаємо божественним інститутом папства» (L-C US, 1973). У наступному документі ця сама комісія ствердила, що «категорії божественного і людського права потрібно переосмислити і помістити в контекст служіння як послугу koinonia спасіння» (L-C US 2004, 74). ARCIC I заявила, що ius divinum «щодо вселенського примату не слід розуміти так, що примат як постійна інституція був безпосередньо заснований Ісусом під час Його земного життя. Це також не означає, що вселенський примат є ‘джерелом Церкви’ так, ніби Христове спасіння йде через нього. Скоріше це знак видимої koinonia, яку Бог хотів для Церкви, і засіб, за допомогою якого єдність реалізується в різноманітності. Саме до вселенського примату, передбаченого у такий спосіб в контексті єпископської колегіальності та koinonia всієї Церкви, можна застосувати вираз iure divino» (ARCIC 1981, 11). Хоча у 1991 в офіційній католицькій відповіді ARCIC I висловлювалися застереження щодо такого розуміння, але Конгрегація Віровчення використала подібне формулювання в 1998, заявивши, що «єпископат і примат, взаємно пов’язані і нероздільні, – це божественні інституції» (Примат наступника Петра в Таїні Церкви, 6).
  2. Подібно стверджує Старокатолицько-Католицький Діалог: «Якщо під ‘Петровою посадою’ розуміти служіння, яке Папа здійснює у вселенській перспективі для єдності, місії та синодальності помісних Церков, очолюваних і представлених їхніми єпископами, то старокатолицьке богослов’я могло би погодитися з (чужим для нього) терміном ‘божественне право’ у запропонованому вище значенні (див. також A-RC/Authority II, 10-15)” (OC-C 2009, 47).
  3. Спираючись на відмінність між esse і bene esse Церкви, Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог у 1972 проголосив: «Питання […] яке залишається спірним між католиками і лютеранами, полягає в тому, чи примат Папи необхідний для Церкви, чи він являє собою тільки принципово можливу функцію» (L-C 1972, 67). Група Фарфа Сабіна висловила подібну думку, розрізняючи питання, необхідні для самого існування та єдності Церкви: «Тут вирішальним може виявитися інше розрізнення, а саме: різниця між тим, що необхідне для самого існування Церкви, і що необхідне для єдності Церкви. Звичайно, що таке розрізнення між існуванням і єдністю Церкви викликає труднощі, бо єдність належить до суттєвих атрибутів Церкви – до самого її існування. Однак нова відкритість до форми примату, яка сьогодні проявляється в екуменізмі, майже зобов’язує нас робити таке розрізнення» (Farfa 2009, 124).

2.2.2. ЯК DE IURE DIVINO, ТАК І DE IURE HUMANO?

  1. Герменевтичні роз’яснення допомогли по-новому глянути на відмінності між ‘de iure divino’ і ‘de iure humano’. Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог у «Мальтійській доповіді» вказав, що ці два поняття були розділені дуже різко: «Краще усвідомлення історичності Церкви в поєднанні з новим розумінням її еклезіологічної природи сьогодні вимагає переосмислення концепції ius divinum та ius humanum… Ius divinum неможливо адекватно відрізнити від ius humanum. Ми завжди маємо ius divinum тільки опосередковано через конкретні історичні форми» (L-C 1972, 31). Згідно з Лютерансько-Католицьким Діалогом у США папський примат є як ‘de iure divino’, так і ‘de iure humano’: обидва права – це Божа воля для Церкви, яка здійснюється за посередництвом людської історії. Тому папський примат по-богословському доцільний і відкритий для адаптації. Лютеранська сторона ствердила: «Проте в ході наших дискусій ми виявили, завдяки серії уважних історичних досліджень, що традиційне розрізнення між de iure humano і de iure divino не забезпечує категоріями, придатними для сучасних дискусій на тему папства. З одного боку, лютерани не хочуть ставитися до здійснення універсального служіння як до необов’язкового. Бог хоче, щоб Церква мала інституції, потрібні для сприяння єдності в розумінні Євангелія. З другого боку, після ІІ Ватиканського Собору католики усвідомлюють, що існує багато способів здійснення папського примату» (L-C US 1973, 35).
  2. Так само Православно-Католицький Діалог переосмислив богословську вагу чинників, які іноді вважають суто інституційними чи юридичними в житті Церкви. Документ К’єті стверджує: «Бог об’являється в історії. Дуже важливо по-богословському комплексно читати історію літургії, духовності, інституцій та канонів, які завжди мають богословський вимір» (O-C, 2016, 6). Дійсно, оскільки Церква є одночасно божественною і людською, її інституції та канони мають не лише організаційне чи дисциплінарне значення, а виражають життя Церкви під проводом Святого Духа. Серед цих інституцій примат і синодальність належать до самої природи Церкви, як це ствердила спільна Православно-Католицька робоча Група імені св. Іринея: «Примат і синодальність – не факультативні форми церковного управління, а належать до самої природи Церкви, оскільки вони покликані зміцнювати і поглиблювати сопричастя на всіх рівнях» (St Irenaeus 2018, 16; важливим є факт, що ІІ Ватиканський Собор навчає, що колегіальність вкорінена в «установі й заповіді Христа», див. нижче § 66).
  3. ARCIC також намагалася доктринально узгодити це питання, інтерпретуючи традиційне поняття de iure divino як «дар божественного провидіння» чи як «результат керування Святого Духа в Церкві»: «Тим не менше, час від часу англіканські богослови стверджують, що при зміні обставин, можливо, Церкви Англіканського Співтовариства зможуть визнати розвиток римського примату як дар божественного провидіння, іншими словами, як результат керування Святого Духа в Церкві. Беручи до уваги подану на І Ватиканському Соборі інтерпретацію божественного права, резонно поставити питання, чи справді існує розрив між твердженням, що примат встановлений божественним правом (iure divino), і визнанням, що він виник за божественним провидінням (divina providentia)» (ARCIC 1981, 13). У контексті еклезіології сопричастя ARCIC підсумовує: «У минулому англікани не приймали католицьке вчення, що Єпископ Рима має вселенський примат за божественним правом чи законом. Однак ми віримо, що примат Єпископа Рима можна прийняти як частину Божого плану для вселенської koinonia термінами, узгодженими з обома нашими традиціями» (ARCIC 1981, 15; Ламбетська Конференція у 1988 схвалила таке розуміння, див. Резолюція 8, пункт 3).

2.2.3. «NECESSITAS ECCLESIA»: БОГОСЛОВСЬКА СУТНІСТЬ ТА ІСТОРИЧНА ЗУМОВЛЕНІСТЬ

  1. Частково завдяки екуменічній рефлексії відмінність між ‘de iure divino’ і ‘de iure humano’ була значною мірою подолана відмінністю між богословською сутністю та історичною зумовленістю примату. Враховуючи, наскільки глибоко папський примат визначався історичними викликами, безапеляційними рішеннями, наказами і загрозами різного роду (до прикладу, церковними, політичними, культурними), можна і потрібно чіткіше розрізняти доктринальну сутність папського примату і його історично зумовлений стиль або форму. Папа Йоан Павло ІІ виразив ці відмінності в Ut unum sint, коли прийняв прохання «знайти таку форму здійснення примату, яка би була відкритою на нові ситуації, але жодним чином не відкидала нічого суттєвого зі своєї місії» (UUS 95). Конгрегація Віровчення у «Міркуваннях», сформульованих у відповідь на це прохання, пояснила ці відмінності так: «Конкретний зміст здійснення примату характеризує Петрове служіння у тій мірі, в якій цей зміст правильно застосовується згідно з його остаточним призначенням (єдність Церкви) відповідно до обставин часу й місця. Міра цього конкретного змісту в кожну епоху залежатиме від necessitas Ecclesia (Примат наступника Петра в Таїні Церкви, 12).
  2. Якщо християнська єдність є однією з першочергових «потреб Церкви», то як тоді папський примат можна здійснювати для забезпечення цієї потреби? Що належить до суті de iure divino, а що можна вважати відносним? «Служіння єдності також визначають як ‘Петрове Служіння’. Це служіння, як стійкий елемент у Христовій Церкві, знайшло пошану і живе вираження ще в найдавніші часи. Тим не менше, в ході історії виникали суперечки щодо конкретних структур і форм цього вираження» (L-C Germ 2000, 153). Дійсно, багато екуменічних проблем, побоювань чи незадоволень пов’язані насамперед з умовними, а тому змінними рисами папського примату. Деякі риси папського примату, які спочатку були відповіддю на справжню потребу в певний період церковної історії, продовжували існувати навіть після того, як зникали причини їх виникнення. «Далі слід поставити запитання про те, чи і в якій мірі Католицька Церква принципово бачить можливість такої форми сопричастя некатолицьких Церков з Папою, в якій зберігається суть Петрового служіння єдності, але в канонічних формах, відмінних від тих, які подавалися як нормативні ще з часів Середньовіччя, а ще більше в сучасний період» (L-C Germ 2000, 200). Це саме стосується поширення папського примату на різні сфери життя Церкви; історичні обставини, які колись виправдовували більш-менш далекосяжне розширення примату в церковних справах, могли змінитися. Тому «важливо розрізняти суть служіння примату і будь-які конкретні способи, у які воно здійснювалося або здійснюється в даний час» (FO 2013 TCTCV, 56). Нарешті, історичні дослідження – це суттєві засоби для «зцілення пам’яті». Багато «ран» можуть бути пов’язані не стільки з богословською суттю, скільки зі змінними способами здійснення примату і з особистими невдачами. Коротко: екуменічні документи вимагають більшої уваги та оцінки історичних умов, які вплинули на здійснення примату в різних регіонах і в різні періоди. Дійсно, «хоча у різні способи і в різній мірі Церкви Сходу і Заходу часто піддавалися спокусі плутати церковний провід зі світською владою та її інституціями» (St Irenaeus 2018, 5.4).

2.3. ВИЗНАЧЕННЯ І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ ПРИМАТУ ЮРИСДИКЦІЇ ТА НЕПОМИЛЬНОСТІ ПАПИ

  1. З часів Середньовіччя католицькі богослови стверджували, що служіння Папи є служінням de iure divino. Доктрини універсальної юрисдикції і папської непомильності тісно пов’язані з концепцією папського служіння. Ці доктрини можна простежити у вченні Католицької Церкви задовго до І Ватиканського Собору. До прикладу, Лютерансько-Католицький Діалог в США заявив: «Флорентійський Собор у Декреті про унію Грецької та Латинської Церков (1439) виклав доктрину папського примату в термінах, близьких до тих, що були сформульовані на І Ватиканському Соборі (L-C US 1973, 19). Доктрина універсальної юрисдикції, розвинута в посттридентський період, може розглядатися як одна з еклезіологічних передумов явища «уніатизму» (див. нижче §131). Так само проголошення догми про Непорочне Зачаття Папою Пієм IX у 1854 вже передбачає здійснення папської непомильності. Але доктрини про примат юрисдикції і про непомильність Папи ще не були піднесені до рівня догм.
  2. У Pastor aeternus І Ватиканський Собор (1870) створив нову ситуацію, проголошуючи ці доктрини догмами. Ці догматичні визначення виявилися великою перешкодою для інших християн у сприйнятті папства. «Якщо для католиків збереження єдності у вірі і таїнствах з Єпископом Рима вважається необхідним критерієм для того, щоб вважатися Церквою в повному розумінні, то для православних і протестантів саме історичні претензії Папи на авторитет у вченні і церковному житті найбільше розходяться з образом Церкви, представленим нам в Новому Завіті і в ранньохристиянських творах» (O-C US 2010, 2).
  3. Відповідно до заклику деяких богословів до перепрочитання або переосмислення І Ватиканського Собору[2], деякі місцеві і неофіційні Діалоги, такі як Група з Домбу (1985, 82-84; 2014, 196-206), Лютерансько-Католицький Діалог в США (2004, 209-217), Група Фарфа Сабіна (2009, 62-124), Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії (2016, 130-134) чи Група імені св. Іринея (2018, 10.1-10.13) зайнялися перепрочитанням І Ватиканського Собору, що відкрило нові шляхи до повнішого розуміння Собору. Такий герменевтичний підхід наголошує на важливості інтерпретації догматичних формулювань І Ватиканського Собору не ізольовано, а в світлі Євангелія та всієї традиції в її історичному контексті[3]. Хоча доктрини про універсальну юрисдикцію і непомильність Папи – два різні питання, але їх розглядатимуть разом, бо вони були сформульовані на тому самому Соборі.

2.3.1. ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ ПІДХІД ДО І ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ

  1. a. Історичний контекст Собору
  1. І Ватиканський Собор слід розуміти в його історичному контексті. Група Фарфа Сабіна (2009, 106), Група з Домбу (2014, 198), Група імені св. Іринея (2018, 10.1-10.6) і Міжнародний Православно-Католицький Діалог (O-C 2023, 3.5) вивчали факти, як у XIX ст. Католицька Церква відповідала на різні виклики. У еклезіологічній царині галліканізм відновив концепцію соборності, наголошуючи на автономії національних Церков. У політичній царині Церква зіткнулася з регалізмом (посиленням державного контролю над Церквою) та зростаючим впливом антиклерикального лібералізму. В інтелектуальній царині раціоналізм і сучасні наукові досягнення поставили під сумнів традиційні формулювання віри. У відповідь на ці виклики і для протидії їм ультрамонтанський рух виступав за лідерство Папи та створення більш централізованої Церкви за зразком сучасних суверенних політичних устроїв. У цьому контексті «більшість єпископів бачили у зміцненому папстві захист свободи Церкви і, в ширшому сенсі, силу для єдності перед обличчям сучасного світу» (Farfa 2009, 106).
  2. Інший ускладнюючий фактор – перерва роботи Собору внаслідок вибуху франко-прусської війни 1870, що внесло дисбаланс в його еклезіологію: Собор не зміг вийти за рамки початкового еклезіологічного документу про папство, тому не розглядав таїну Церкви комплексно (див. O-C 2023, 3.5). Тема ролі єпископів у Церкві, їхніх завдань і прав не була детально обговорена і сформульована як церковна доктрина аж до II Ватиканського Собору. Тому Група Фарфа Сабіна заявила: «Герменевтичне правило, згідно з яким результати І Ватиканського собору слід читати у світлі декларацій ІІ Ватиканського собору, узгоджується з цими історичними фактами. Отже, зміст того, що було досягнуте в 1870, зберігається й водночас розглядається у складнішому контексті» (Farfa 2009, 116).
  1. Різниця між наміром і вираженням
  1. Інший важливий герменевтичний принцип – інтерпретація І Ватиканського Собору в світлі його намірів. Група імені св. Іринея заявила: «Герменевтика догм звертає увагу на те, що треба розрізняти формулу догми (‘що сказано’) і бажане твердження (‘що мається на увазі’)» (St Irenaeus 2018, 3). Собор хотів, щоб його рішення розуміли «згідно з древньою і незмінною вірою Вселенської Церкви» (Pastor aeternus [PA] Introduction, DH 3052), яка «міститься в постановах Вселенських Соборів і священних канонах» (PA III, DH 3059), особливо тих Соборів, «коли Західна і Східна Церкви були об’єднані в вірі та любові» (PA IV, DH 3065). Група Фарфа Сабіна закликає так розрізняти enuntiabile (невимовне), зумовлене конкретним контекстом і мовою, і res (зміст) догматичних визначень I Ватиканського Собору: «Саме визначення і те, що воно визначає, є enuntiabile, але акт віри звернений не до нього, а до того, що воно має на увазі, тобто до його значення, до res, який має на увазі» (Farfa 2009, 178). «Якщо провести таке розрізнення, то значення догми про непомильність і примат юрисдикції можна було б об’єктивно встановити наступним чином: (1) сприяти єдності Церкви в фундаментальних питаннях християнської віри у випадках, коли їй загрожує небезпека; (2) забезпечувати свободу проголошення Євангелія та вільного призначення на церковні посади в усіх соціальних устроях» (там само, 179).
  2. На основі цього розрізнення Група Фарфа Сабіна могла підсумувати: «Результати найновіших історичних досліджень тепер дають змогу відрізнити справжні наміри І Ватиканського Собору від їх вираження в обставинах того часу. Однак саме така форма, такий спосіб формулювання доктрини сприяв панівному максималістському тлумаченню обох догм в минулому. Цей Собор не мав наміру ні заперечувати, ні відкидати традицію першого тисячоліття, а саме: Церкву як мережу церков, що спілкуються між собою. Хоча передчасно стверджувати, що розбіжності щодо папського служіння подолані, але нове розуміння І Ватиканського Собору дозволяє лютеранам та людям інших конфесій по-новому оцінити соборні визначення» (там само, 259).
  1. Різниця між текстом і його тлумаченням
  1. Крім того, подальші інтерпретації постанов Учительського Уряду Католицької Церкви дуже важливі для адекватного розуміння навчання Собору. Справді, «історичні дослідження показують, що багато способів сприйняття І Ватиканського Собору, особливо максималістських, не відповідали визначенням Собору […] Лише усвідомлюючи ці відмінності між початковим наміром і подальшим сприйняттям, можна подолати подальше апологетичне налаштування» (St Irenaeus 2018, 10.10).
  2. Історично «Відповідь німецьких єпископів на циркулярну депешу Бісмарка» у 1875 має вирішальне значення, оскільки Пій IX, який скликав Собор, прийняв її як автентичну інтерпретацію Собору. Згідно з Відповіддю, юридичний примат Папи не редукує звичайну владу єпископів, бо єпископат заснований «на тій самій божественній інституції», що й посада Папи. Щодо непомильності, то у Відповіді зазначається, що вона охоплює «таку ж сферу, як і непомильний Учительський Уряд Церкви загалом, і пов’язана зі змістом Святого Письма, традиції і доктринальними рішеннями, вже прийнятими Учительським Урядом» (див. Farfa 2009, 104; St Irenaeus 2018, 10.8; O-C 2023, 3.6).
  3. Перш за все І Ватиканський Собор можна правильно зрозуміти лише у світлі вчення ІІ Ватиканського Собору. ІІ Ватиканський Собор займався питаннями, які залишилися відкритими на І Ватиканському Соборі, зокрема, як розуміти єпископат і його зв’язок з папським служінням. Застереження, висловлені на І Ватиканському Соборі меншістю, взяли до уваги та інтегрували у твердження про папський примат. Стосовно непомильності, то Догматична Конституція про Боже Об’явлення Dei verbum стверджує, що «живе Вчительство Церкви […] не стоїть понад словом Божим, а йому служить, навчаючи лише того, що було передано» (DV 10), а Догматична Конституція про Церкву Lumen gentium стверджує, що «Вся спільнота вірних […] не може помилятись у своїй вірі» (LG 12). У вченні про сакраментальність єпископства (LG 21) ІІ Ватиканський Собор відновив зв’язок між сакраментальною та юридичною владою, даною через рукопокладення:[4] «Це означає, що єпископ володіє владою в силу своєї хіротонії, яка юридично не делегована єпископом Рима. Але виконання влади в остаточному розрахунку контролюється вищою владою Церкви» (L-C US 2004, 218). Той факт, що сакраментальна і юридична влада походять від рукопокладення, є відображенням того, що Христос є джерелом влади і зразком для здійснення влади в Церкві. Справді, «єпископ отримує сакраментальну і пастирську владу безпосередньо від Христа через рукопокладення і єпископську хіротонію» (Farfa 2009, 111).

На цій основі Конституція Lumen gentium наголошує на значенні колегії єпископів, які «за настановою і наказом Христа зобов’язані до такого піклування про всю Церкву» (LG 23, див. також LG 22 і 25). У такий спосіб «богослов’я ІІ Ватиканського Собору розвинуло вчення І Ватиканського Собору, даючи більш збалансований звіт про зв’язки Папи з єпископами і єпископів з Божим людом. Єпископ Рима очолює колегію єпископів, які поділяють його відповідальність за Вселенську Церкву. Його влада є пастирською за своєю метою, навіть якщо вона є юридичною за формою. Її завжди слід розуміти в колегіальному контексті» (L-C US 1973, 20). Соборна концепція колегіальності отримала подальший розвиток в рамках ширшого принципу синодальності, особливо у вченні Папи Франциска, бо Синод Єпископів завжди діє «cum Petro et sub Petro» у hierarchica communio (див. LG 21-22), а на рівні Вселенської Церкви «виражає єпископську колегіальність в рамках всієї синодальної Церкви»[5].

2.3.2. ГЕРМЕНЕВТИКА ДОГМ

  1. Примат юрисдикції
  1. Щоб адекватно інтерпретувати визначення І Ватиканського Собору, різні Діалоги вивчали історію тексту Pastor aeternus, особливо передумови, які зумовили вибір термінів (зокрема, пояснення єпископа Зінеллі, який виступав від імені Депутації Віри). Під час дискусій вдалося з’ясувати, що, згідно з матеріалами Собору, догма про універсальну юрисдикцію включає в себе ряд обмежень[6]. Конституція наголошує, що «звичайна і безпосередня» юрисдикція кожного єпископа в межах його помісної Церкви повинна бути «підтверджена, зміцнена і захищена» служінням Єпископа Рима (Pastor aeternus III, DH 3064). Роз’яснення значення цих термінів допомогло краще зрозуміти наміри Собору. ARCIC пояснює: «Труднощі виникли через те, що І Ватиканський Собор наділив Єпископа Рима універсальною, звичайною і безпосередньою юрисдикцією. Нерозуміння цих технічних термінів збільшило труднощі. Юрисдикція Єпископа Рима як універсальний примат називається звичайною і безпосередньою (тобто не посередньою), бо вона притаманна його посаді; вона називається універсальною тому, що повинна служити єдності та гармонії koinonia як цілості та кожній з її частин» (ARCIC 1981, 18; див. також MERCIC 1986, 61). «Вивчивши те, за що проголосували на Соборі», Група Фарфа Сабіна заявила, що «в підсумку стає очевидно, що І Ватиканський Собор не зробив Папу абсолютним монархом Церкви» (Farfa 2009, 105).
  2. Незважаючи на ці роз’яснення, богословські дискусії висловлюють необхідність інтегрувати вчення І Ватиканського Собору про юрисдикцію в еклезіологію communio. Німецький Лютерансько-Католицький Діалог заявляє: «Для лютеран принцип ‘примат юрисдикції’ є неприйнятним, якщо тільки його форма не є конституційно закріплена в структурі communio Церкви» (L-C Germ 2000, 198). Справді, «твердження, що Єпископ Рима згідно з божественною установою має звичайну, безпосередню та універсальну юрисдикцію над усією Церквою, дехто вважає загрозою цілісності єпископської колегії та апостольській владі єпископів – братів, яких Петрові було наказано зміцнювати» (Відповідь Палати Єпископів Церкви Англії, 47). Подібно Міжнародний Православно-Католицький Діалог зазначає, що «така еклезіологія для православних – це серйозний відступ від канонічної традиції Отців і Вселенських Соборів, оскільки вона затушовує соборність кожної помісної Церкви» (O-C 2023, 3.10).
  1. Непомильність
  1. Вивчаючи історичний контекст І Ватиканського Собору, його перебіг (з особливою увагою до позиції єпископа Гассера, голови відповідальної комісії) та прийняття, під час деяких богословських дискусій змогли прояснити значення певних термінів, що стосуються догми про непомильність, та узгодити різні аспекти його вчення (див. L-C US 1978, Farfa 2009, Dombes 2014).

○ Уточнення виразів і намірів

  1. Під час богословських дискусій змогли уточнити формулювання догми. Лютерансько-Католицький Діалог в США (1978), Група з Домбу (2014) і Група Фарфа Сабіна пропонують «деякі важливі поправки, які усувають багато упереджень і звичайних непорозумінь» і пояснюють, чим непомильність не є (Farfa 2009, 263): (1) непомильність – це не особиста якість: «І Ватиканський Собор не ствердив беззастережно, що Папа непомильний. Собор навчав, що при виконанні дуже специфічних функцій Папа наділений непомильністю, якою Христос наділив свою Церкву (DS 3074)» (L-C US 1978, 14; також MERCIC 1986, 71). Іншими словами, Собор «визначив не особисту непомильність Папи, а його здатність за певних умов непомильно проголошувати віру Церкви» (O-C 2023, 3.7); (2) непомильність не є незалежною від Церкви, а формулювання, що папські твердження незворотні «самі по собі, а не за згодою Церкви (ex sese, non autem ex consensu ecclesiae)», було додано, щоб виключити тенденції деяких галліканців і консиліаристів, які вважали, що для надання непомильності будь-якому папському твердженню потрібне схвалення єпископів. Термін «консенсус» на І Ватиканському Соборі розуміли в юридичному значенні офіційного схвалення, а не в більш загальному значенні згоди чи прийняття всією Церквою» (L-C US 1978, 17; також O-C 2023, 3.7); (3) непомильність не абсолютна, бо обмежена не тільки своїм суб’єктом і своїм актом, але також своїм об’єктом, бо Папа не може проголошувати нове вчення, а тільки дати більш розвинене формулювання доктрини, яка вже вкорінена в віру Церкви (depositum fidei) (PA IV). Учасники-лютерани Лютерансько-Католицького Діалогу в США визнали, що «непомильність не має наміру додати щось до авторитету Євангелія, а тільки уможливити однозначне визнання цього авторитету» (L-C US 1978, “Лютеранські рефлексії” 12). Подібно стверджує ARCIC: «Непомильність означає тільки збереження судження від помилок для підтримки Церкви в істині, а не позитивне натхнення чи одкровення. Крім того, непомильність, яку приписують Єпископові Рима, – це дар бути, за певних обставин і конкретних умов, знаряддям непомильності Церкви» (ARCIC 1981, виноска 7).
  2. Окрім уточнення формулювання самої догми, учасники дискусій також змогли зблизитися щодо її значення, визнавши, зокрема, необхідність особистого вчительського авторитету, оскільки єдність Церкви – це єдність в істині. Учасники-лютерани Лютерансько-Католицького Діалогу в США сказали, що їх спонукали «замислитися, наскільки життєво важливо для Церков говорити в світі, коли цього вимагають обставини, одним голосом, і як універсальне вчительське служіння, таке як у Папи, може здійснювати Служіння єдності, яке звільняє і надихає, а не обмежує чи пригнічує» (L-C US 1978, 18). Згідно з ARCIC, особа, яка здійснює універсальне служіння єдності, також наділена особливими повноваженнями у навчанні: «Судження Церкви зазвичай подається синодальним рішенням, але іноді предстоятель, діючи в сопричасті зі своїми співбратами-єпископами, може видати рішення навіть без синоду. Хоча відповідальність за збереження Церкви від фундаментальних помилок лежить на всій Церкві, вона може здійснюватися від її імені повноваженнями вселенського предстоятеля […] В історії Церкви були ситуації, коли і Собори, і вселенські предстоятелі захищали законні позиції, на які нападали» (ARCIC 1981, 28). Отож Церква потребує як колегіального, так і персонального вчительського авторитету: «[…] Церква потребує як множинної, розподіленої влади, до якої активно залучений увесь Божий люд, так і вселенського предстоятеля як служителя та осередку видимої єдності в істині та любові.

Це не означає, що всі відмінності усунули; але якщо будь-яка Петрова функція і посада реалізуються в живій Церкві, в якій вселенський предстоятель покликаний бути видимою точкою опори, то його посаді притаманна визначена вчительська відповідальність і відповідний дар Святого Духа для виконання своїх обов’язків» (там само, 33). У Відповідь на Ut unum sint Церква Англії також визнала, що «англікани жодним чином не виступають проти принципу і практики персонального служіння на всесвітньому рівні ради служіння єдності. Справді, щораз глибший досвід англіканського сопричастя веде їх до усвідомлення, що окрім спільнотного і колегіального служіння потрібне персональне служіння ради єдності в вірі» (44). У тому ж дусі заявляє Група з Домбу: «Всі колегії повинні мати головуючого, щоби приймати доктринальні рішення, вирішувати якісь проблеми і висловлювати свою одностайність. Ця глибоко людська даність засвідчена в Новому Завіті роллю головуючого, яку взяли на себе апостоли, особливо Петро, незалежно від того, які наслідки випливають з цього для Церков. Влада персонального предстоятельства, як правило, представляє, приймає і підсумовує в собі владу спільноти і колегіального служіння» (Dombes 2014, 346).

○ Остаточні застереження

  1. Незважаючи на ці роз’яснення, під час дискусій все ще висловлюють занепокоєння щодо наступних принципів:

(1) Примат Євангелія, дуже важливий пункт для лютеран. «Принцип непомильності неприйнятний для лютеранського розуміння, якщо тільки рішення ex cathedra Папи Римського остаточно не підтверджуються одкровенням, даним у Святому Письмі» (L-C Germ 2000, 198, див. також L-C US 1978, 41, 52; L-C US 2004, 117). Зі свого боку католики визнають, що «залишається важливе екуменічне завдання, покладене на католиків: непомильність потрібно додатково вивчити у світлі примату Євангелія і спасительного діяння Христа; але також важливо показати, як непомильність може служити Божому людові, виражаючи цей примат» (L-C US 1978, 75).

(2) Непомильність служить нетлінності всієї Церкви. Lumen gentium описує непомильність як дар, яким «наділена» вся Церква (LG 25; див. також LG 12, див. вище §66). Тим не менш, під час деяких дискусій висловлювалися застереження щодо використання цього терміну: «Ми згодні з тим, що цей термін можна беззастережно застосовувати лише до Бога, і що його застосування до людини, навіть у дуже обмежених ситуаціях, може призвести до багатьох непорозумінь […] Ми також визнаємо, що надання Єпископу Рима непомильності за певних умов має тенденцію надавати перебільшеного значення всім його заявам» (ARCIC 1981, 32; див. також Farfa 2009, 263). У тому ж критичному дусі: «Методисти мають проблеми з католицьким розумінням непомильності, особливо тому, що воно, як здається, передбачає розпізнавання істини, яке перевищує здатність грішної людини […] Методисти також не можуть погодитися з думкою, що Єпископ Рима може діяти в цьому процесі від імені всієї Церкви» (MERCIC 1986, 72-73).

Ширшим поняттям, якому часто віддають перевагу в дискусіях, є поняття нетлінності, «яке не говорить про відсутність недоліків у Церкві, а визнає, що, незважаючи на всі її численні слабкості і невдачі, Христос вірний своїй обіцянці, що ворота пекла не здолають її» (ARCIC 1981, виноска 3). Деякі з них відмічають в історії Католицької Церкви «рух від нетлінності (або бездоганності) Церкви до непомильності Учительського Уряду Церкви» (Dombes 2014, 192) і наголошують, що непомильність слід розуміти як «служіння нетлінності Церкви» (ARCIC II 1999, 42). Справді, «божественну обітницю перебувати в істині спершу слід розуміти як пов’язану з indefectibilitas ecclesiae» (Farfa 2009, 272), «підтримання» якої само по собі розуміється «як суверенна праця Бога» (L-C US 1978, 3). Нетлінність і непомильність виражають віру в Святого Духа, який, як обіцяв Христос, приведе нас до повної істини (Йо. 16, 13).

(3) Здійснення єпископської колегіальності. Визначення І Ватиканського Собору не виключає необхідності консультацій з колегією єпископів і вказує на різні способи розпізнавання віри всієї Церкви (вселенські собори, консультації з розрізненими Церквами, спеціальні синоди та «інші засоби, надані божественним Провидінням», див. Pastor aeternus IV). Справді, слід відмітити, що широкі консультації католицьких єпископів, яким ставили запитання про віру і відданість духовенства і всього Божого Люду, були проведені в рамках підготовки до проголошення догми про Непорочне Зачаття (1854) в енцикліці Ubi primum (1849) і про Успіння (1950) в енцикліці Deiparae Virginis Mariae (1946, цитата з Апостольської Конституції Munificentissimus Deus, 1950, 11-12). Однак І Ватиканський Собор «промовчав про необхідність залучати Церкву або консультуватися з нею у встановленні істини» прагнучи уникнути галліканства (Farfa 2009, 80), і не кодифікував процес консультацій для визначення віри Церкви.

ІІ Ватиканський Собор завершив учення І Ватиканського Собору про єпископську колегіальність (LG 22-23, 25) (див. вище §66): «ІІ Ватиканський Собор об’єднав і завершив вчення І Ватиканського Собору про те, що Папа має верховну і повну владу над Церквою і що за певних обставин він може непомильно проголошувати віру Церкви, кажучи, що тіло єпископів (‘колегія єпископів’) в єдності зі своїм главою, Папою, також має ці дві прерогативи (Lumen Gentium, 22, 25, відповідно)» (O-C 2023, 4.7); він «прийняв визначення І Ватиканського Собору про папський примат і доповнив їх, підкресливши роль єпископів» (St Irenaeus 2018, 11.12). Але «з православної точки зору він не пішов достатньо далеко в перегляді догм І Ватиканського Собору про непомильність і примат Папи» (так само, 11.14). ARCIC задалася запитанням про те наскільки навчання ІІ Ватиканського Собору змінило практику Католицької Церкви: «Чи вчення ІІ Ватиканського Собору про колегіальність єпископів достатньо втілене в життя?» (ARCIC 1999, 57).

(4) Необхідність прийняття. Окрім єпископської колегіальності багато екуменічних партнерів підтверджують потребу в оновленій рефлексії про стосунки між учительським авторитетом і прийняттям всією Церквою, визнаючи важливість ролі ‘sensus fidei’ індивідуальних віруючих і всього тіла віруючих – ‘sensus fidelium’. ARCIC ствердила, що «хоча визначення стає авторитетним спершу не через прийняття його Божим людом, але згода вірних – це остаточний знак, що авторитетне рішення Церкви в питаннях віри справді збережене Святим Духом від помилок» (ARCIC 1981, 25). Отже, «незважаючи на нашу згоду щодо необхідності вселенського примату в об’єднаній Церкві, англікани не приймають гарантованого володіння таким даром божественної допомоги в судженнях, обов’язково поєднаних із посадою Єпископа Рима, завдяки якій його офіційні рішення можуть вважатися повністю гарантованими ще до того, як їх приймуть вірні» (там само, 31). У відповідь на Ut unum sint, Палата Єпископів Церкви Англії повторила свою попередню заяву: «Одна справа для англікан сказати ‘так’ всесвітньому примату Єпископа Рима як особи, яка в особливий спосіб знаменує собою єдність і соборність Церкви, і визнати його особливу відповідальність за підтримання єдності в істині й порядок в любові; друга справа – погодитися з непомильністю без розуміння описаного нами прийняття» (46).

Православно-Католицький Міжнародний Діалог у своєму останньому документі також зазначив, що «Православна Церква також вважає, що непомильність належить Церкві в цілому, як це було виражено соборами, прийнятими всім Божим людом» (O-C 2023, 3.10). У попередніх документах питання прийняття згадується як вимога синодальності: «Екуменічний характер рішень Собору визнається через довготривалий чи короткотривалий процес прийняття, згідно з яким увесь Божий народ через роздуми, розпізнавання, обговорення та молитву визнає в цих рішеннях єдину апостольську віру помісних Церков, яка завжди була однаковою і вчителями (didaskaloi) та хранителями якої є єпископи. Процес прийняття по-різному інтерпретується на Сході та Заході, відповідно до їхніх канонічних традицій. Отож, соборність чи синодальність включає в себе набагато більше від асамблеї єпископів. Вона включає в себе також і їхні Церкви. Перші – носії і виразники віри других. Рішення єпископів потрібно втілити в життя Церков, особливо в їхнє літургічне життя. Кожний Вселенський Собор, прийнятий як такий, у повному і властивому значенні є, відповідно, проявом сопричастя всієї Церкви і служінням для неї» (O-C 2007, 37-38; див. також O-C 2016, 18; OO-C 2015, 20).

  1. Незважаючи на ці застереження, деякі Діалоги досягли багатообіцяючого прогресу в перепрочитанні І Ватиканського Собору. До прикладу, лютерани з Групи Фарфа Сабіна змогли заявити: «У цьому сенсі папство втратило свій характер обов’язкового невирішального дискусійного питання між лютеранами і католиками. Якщо I Ватиканський Собор інтерпретувати так, як показано вище, лютерани можуть бути готові визнати папство як законне вираження Петрового служіння єдності для Римо-Католицької Церкви. Це не означає, що нинішня форма папської посади розглядається лютеранськими Церквами як така, що належним чином втілює універсальне церковне служіння єдності для communio ecclesiarum у майбутньому» (Farfa 2009, 266). Подібно Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії заявив, що «лютерани можуть визнати, що те, як Католицька Церква сьогодні навчає про непомильність Папи, має багато спільного з лютеранським розумінням непомильності Божого слова і нетлінності Католицької Церкви, яка приймає це слово і передає його у своєму проповідуванні та навчанні» (L-C Aus 2016, 125).

[1] Добрий приклад такого конфесійного прочитання знаходимо в лютеранському Трактаті про владу і примат Папи, 1537, ст. 332-340, який став частиною конфесійних творів, зібраних у Книзі Згоди (1580).

[2] Див., до прикладу, Йозеф Ратцінгер: «Подібно до того, як явище перепрочитання відбувається у Святому Письмі […], так і окремі догмати та постанови Соборів слід розуміти не ізольовано, а радше в процесі догматично-історичного перепрочитання в цій єдності історії віри. […] Очевидно, що це розуміння має фундаментальне значення для інтерпретації І Ватиканського собору», (Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes: Entwürfe Ekklesiologie, 2nd ed. [Dusseldorf: Patmos, 1970], 140-141); див. також Вальтер Каспер: «Згідно з католицькою точкою зору, таке переосмислення не ставить під сумнів дійсність дефініцій Собору, але стосується його інтерпретацій. Адже переосмислення не означає автоматичне пасивне прийняття, а живий і творчий процес привласнення», “Petrine Ministry and Synodality”, The Jurist 66, 1 (2006), 302. Див. також Yves Congar, Diversites et communion. Dossier historique et conclusion theologique, Paris, Editions du Cerf, 1982, p. 244-257.

[3] Див. Walter Kasper, “Catholic Hermeneutics of the Dogmas of the First Vatican Council”, The Petrine Ministry. Catholics and Orthodox in Dialogue, Walter Kasper (ed.), New York, The Newman Press, 2006.

[4] Див., зокрема, Nota explicativa praevia опублікована як додаток до Lumen gentium.

[5] Папа Франциск, Звернення з нагоди 50-річчя заснування Синоду Єпископів, 17 жовтня 2015.

[6] Група Фарфа Сабіна уточнила: (1) ця сама повнота влади належать єпископам, зібраним на Соборі разом із Папою; (2) юрисдикція Папи обмежена природним і божественним законом (тобто Об’явленням) і також канонічним і звичаєвим правом; (3) хоча папська влада «звичайна» (тобто не делегована) і «безпосередня» (тобто здійснюється без посередника), Папа зазвичай не втручається у щоденне життя помісних Церков, хіба що як виняток чи у надзвичайних ситуаціях; (4) папська юрисдикція завжди зобов’язана сприяти розвиткові Церкви і ніколи не ставити під загрозу її божественний правопорядок (див. Farfa 2009, 102).