ORATIONIS FORMAS

 

КОНГРЕГАЦІЯ ДОКТРИНИ ВІРИ

ЛИСТ ДО КАТОЛИЦЬКИХ ЄПИСКОПІВ

ДЕЯКІ АСПЕКТИ ХРИСТИЯНСЬКОЇ МЕДИТАЦІЇ

 

(15 жовтня 1989)

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

ЗМІСТ

 

І. Введення

ІІ. Християнська молитва в світлі Об’явлення

ІІІ. Помилкові методи молитви

  1. IV. Християнська дорога єдності з Богом
  2. V. Питання щодо методу
  3. VI. Психофізичні й тілесні методи

VII. «Я – дорога»

 

І. Введення

 

  1. Сьогодні багато християн прагнуть навчитися справжньої і глибокої молитви, незважаючи на великі перешкоди для мовчання, зосередження і медитації, які ставить сучасна культура. Зацікавлення в останні роки різними видами медитації східних релігій та їх особливими способами молитви, також і серед християн, є значущим знаком потреби в духовному зосередженні й глибокому контакті з божественною таїною. Але в багатьох людей це явище викликає потребу мати ясні доктринальні та пасторальні критерії в навчанні різноманітних видів молитви, щоби перебувати в світлі об’явленої істини в Ісусі через автентичну традицію Церкви.

На цю нагальну потребу має відповісти цей Лист, щоби в різних локальних Церквах різноманітні види молитви, також і нові, не закривали властиву індивідуальну і колективну природу молитви. Ці вказівки стосуються, в першу чергу, єпископів, щоби вони стали об’єктом їхньої пастирської опіки в довірених їм Церквах, щоби весь Божий люд – священники, чернецтво й миряни – з новою ревністю молився до Отця через Духа Христа, нашого Господа.

  1. Щораз тісніші контакти з іншими релігіями та їхніми різноманітними формами і методами молитви спонукали багатьох вірних в останні десятиліття задуматися над тим, що цінного християни можуть отримати від нехристиянських методів медитації. Це стосується передовсім східних методів[1]. Сьогодні ці методи використовують також і в терапевтичних цілях: духовний неспокій життя, підданого втомливому ритмові розвинутого технологічного суспільства, спонукає частину християн шукати в цих методах способи для осягнення внутрішнього спокою і психічної рівноваги. Цей Лист займається не психологічними, а теологічними й духовними аспектами цієї теми. Інші християни, на хвилі руху відкритості й обміну між різними релігіями і культурами, вважають, що цими методами покращать своє молитовне життя. Стверджуючи, що в наш час багато методів медитації, традиційних для християнства, зникають, вони запитують, чи можна би було збагатити нашу традицію через нове навчання методам молитви, навіть тим, які ніколи не були нашими.
  2. Щоби відповісти на це питання, слід спершу розглянути, принаймні в загальних рисах, у чому полягає внутрішня природа християнської молитви, щоби потім побачити, чи її можна і як можна збагатити методами медитації, які виникли в інших релігійних і культурних контекстах. І тому слід виразно сформулювати основний принцип. Християнська молитва завжди визначається структурою християнської віри, в якій сяє сама істина Бога і створіння. І тому вона приймає форму, власне кажучи, особистого, внутрішнього і глибокого діалогу людини з Богом. Отож вона виражає сопричастя відкупленого творіння з внутрішнім життям Пресвятої Тройці. Це сопричастя, засноване на Хрещенні та Євхаристії, джерелі та вершині життя Церкви, передбачає поставу навернення, виходу зі свого «я» до «Ти» Бога. І тому християнська молитва завжди автентично особиста й водночас автентично спільнотова. Вона відкидає безособові або зосереджені на своєму «я» техніки, які можуть створити автоматизм, коли молільник зачиняється в еготичному спіритуалізмі й нездатний вільно відкритися на трансцендентного Бога. У Церкві той, хто шукає нових легітимних методів медитації, повинен завжди усвідомлювати, що справжня християнська молитва по своїй суті – це зустріч двох свобод: безмежної Божої свободи й обмеженої свободи людини.

 

ІІ. Християнська молитва в світлі Об’явлення

 

  1. Сама Біблія навчає, як повинна молитися людина, яка приймає Боже об’явлення. Старий Завіт містить чудову збірку молитов, які століттями зберігали свою життєдайність навіть у Церкві Ісуса Христа і стали фундаментом офіційних молитов: Книга Хвал або Псалмів[2]. Молитви, подібні до псалмів, зустрічаються вже в найдавніших текстах, і пізніше з’являються в новіших текстах Старого Завіту[3]. Молитви Книги Псалмів оспівують, передовсім, великі діла, які Бог учинив для вибраного народу. Ізраїль медитує, споглядає й знову уприсутнює Божі чуда, згадуючи їх у молитві.

У біблійному об’явленні Ізраїль впізнає і прославляє Бога в усьому творінні й у долі кожної людини. Отож він кличе Бога, до прикладу, як помічника в небезпеці, в хворобі, у переслідуваннях, у стражданнях. І насамкінець, він завжди прославляє Бога в світлі його діла спасіння, в Його божественній могутності й доброті, в Його справедливості й милосерді, в Його царській величі.

  1. Завдяки словам, ділам, Страстям і Воскресінню Ісуса Христа в Новому Завіті віра впізнає в Ньому остаточне об’явлення Бога, втілене Слово, яке об’являє найбільшу глибину Його любові. Святий Дух допомагає проникати в ці Божі глибини, бо, посланий до сердець вірних, «досліджує все, навіть глибини Божі» (1 Кор. 2, 10). Святий Дух, згідно з обітницею, даною Ісусом учням, пояснить усе, що сам Ісус ще не міг їм сказати. Але Святий Дух «не промовлятиме від себе, … прославить він мене, бо з мого візьме і звістить вам» (Йо. 16, 13-14). Те, що Ісус називає «своїм», є також – як пояснює пізніше – і Бога Отця, бо «усе, що Отець має, – моє. Тим то й сказав я вам, що він з мого візьме і звістить вам» (Йо. 16, 15).

Автори Нового Завіту повністю усвідомлювали, що завжди говорять про об’явлення Бога в Христі, просвічені Святим Духом. Синоптичні Євангелія розповідають про діла і слова Ісуса Христа на основі глибшого розуміння, отриманого після Пасхи, того, що учні бачили і чули; все Євангелія від Йоана дихає спогляданням Того, Хто від самого початку є Божим Словом, яке стало тілом; Павло, якому Ісус на дорозі до Дамаску явився у своїй божественній величі, намагається вчити вірних, щоб вони «спромоглися зрозуміти з усіма святими, яка її ширина, довжина, висота і глибина, і спізнати оту любов Христову, що перевищує всяке уявлення, і таким чином сповнились усякою Божою повнотою» (Еф. 3, 18-19). Для Павла таїною Бога є Христос, «в якому сховані всі скарби мудрости і знання» (Кол. 2, 3), і апостол пояснює: «А кажу вам це, щоб ніхто не зводив вас обманливими доводами» (Кол. 2, 4).

  1. Отож, між об’явленням і молитвою існує тісний зв’язок. Догматична Конституція Dei Verbum навчає, що через об’явлення невидимий Бог «з повноти своєї любові промовляє до людей як до друзів (пор. Вих. 33, 11; Йо. 15, 14-15) і з ними перебуває (пор. Вар. 3, 38), щоб запросити їх і прийняти до спільноти із Собою»[4].

Це об’явлення здійснилося через слова і вчинки, які завжди взаємопов’язані; з самого початку все спрямоване до Христа, повноти об’явлення і благодаті, і до дару Святого Духа, Який чинить людину здатною прийняти і споглядати слова і діла Бога, дякувати Богові й адорувати Його в зібранні вірних і в глибині серця, просвіченого благодаттю.

І тому Церква завжди радить читати Боже Слово як джерело християнської молитви й водночас заохочує відкривати глибоке значення Святого Письма через молитву, «щоб склалася розмова між Богом і людиною: «до Нього ж бо промовляємо, коли молимось; Його слухаємо, коли читаємо божественні висловлювання»»[5].

  1. З цього, що було сказано, можна дещо виснувати. Якщо молитва християнина повинна включитися у тринітарну дію Бога, то і її суттєвий зміст повинен визначатися подвійним спрямуванням цієї дії: Син у Святому Дусі приходить у світ, щоби примирити його з Отцем через свої діла і страждання; з другого боку, цією самою дією і в тому самому Дусі втілений Син повертається до Отця, сповнюючи Його волю через Страсті та Воскресіння. «Отче наш», молитва Ісуса, виразно показує єдність цієї дії: воля Отця повинна здійснитися як на землі, так і в небі (прохання про хліб, прощення, захист виражають фундаментальний вимір волі Бога щодо нас), щоби нова земля жила й розвивалася в небесному Єрусалимі.

Молитва Ісуса дана Церкві («Тож моліться так», Мт. 6, 9)[6], і тому християнська молитва, навіть індивідуальна, насправді є молитвою у «спільноті святих», у якій і з якою молимося як під час спільної літургії, так і індивідуально. І тому потрібно завжди молитися в автентичному дусі Церкви, отож під її керівництвом, що часом може здійснюватися в рамках духовного керівництва. Християнин, навіть коли молиться усамітнено, усвідомлює, що завжди молиться в єдності з Христом, у Святому Дусі, разом із усіма святими про добро Церкви[7].

 

ІІІ. Помилкові методи молитви

 

  1. Вже в перші століття існування Церкви в неї проникали помилкові методи молитви, про які є деякі згадки в Новому Завіті (див. 1 Йо. 4, 3; 1 Тим. 1, 3-7; 4, 3-4). Можемо виокремити два основних відхилення: псевдогностицизм і мессаліанізм, які критикували Отці Церкви. Цей перший християнський досвід і постава Отців можуть допомогти нам у вирішенні сучасних проблем.

Виступаючи проти псевдогностицизму[8], Отці стверджували, що матерія створена Богом і тому не може бути поганою. Також вони стверджували, що благодать, джерелом якої завжди є Святий Дух, не є природним добром душі, а її потрібно випрошувати в Бога як дар. І тому просвічення чи вище пізнання Духа («гноза») не чинить християнську віру непотрібною. Для Отців автентичним знаком вищого пізнання – плоду молитви – завжди є християнська любов.

  1. Якщо досконалість християнської молитви не можна оцінювати на основі величі гностичного знання, то її також не можна оцінювати, посилаючись на досвід божественного – як пропонували мессаліани[9]. Псевдохаризматики IV ст. ототожнювали благодать Святого Духа з психологічним досвідом його присутності в душі. Виступаючи проти них, Отці наполягали на факті, що єдність душі молільника з Богом відбувається у таїні, особливо у Таїнствах Церкви. Вони також навчали, що ця єдність може відбуватися навіть через досвід смутку й спустошення. Такі відчуття, всупереч вченню мессаліанізму, не обов’язково є знаком, що Святий Дух покинув душу. Вони можуть, як завжди виразно вчили учителі духовності, бути знаком справжньої участі в богозалишенні на хресті Господа, який завжди залишається взірцем і посередником молитви[10].
  2. Ці дві помилки надалі продовжують бути спокусою для грішної людини. Вони спонукають її долати відстань між творінням і Творцем як щось, що не повинно існувати; спонукають вважати земне життя Христа, через яке Він прагнув привести нас до Отця, не актуальним; спонукають чисту благодать редукувати до рівня натуральної психології як «вищого пізнання» чи «досвіду».

Здається, що ці помилкові методи молитви, які час від часу з’являлися в історії Церкви, сьогодні приваблюють багатьох християн як психологічні чи духовні ліки і як швидкий спосіб знайти Бога[11].

  1. Але ці помилкові види молитви, де би вони не з’являлися, дуже легко розпізнати. Християнська медитація намагається осягнути в рятівних ділах Бога, здійснених Христом, Втіленим Словом, і в дарі Його Духа божественну глибину, яка завжди проявляється через людський і земний вимір. Натомість у подібних методах медитації, про які говоримо, навіть якщо за основу беруть слова і діла Ісуса, то намагаються обминути, наскільки можливо, те, що земне, чуттєве і концептуально обмежене, щоби ввійти й зануритися у сферу божественного, яке як таке не є земним, чуттєвим, концептуальним[12]. Ця тенденція, притаманна вже пізнішій грецькій релігійності (особливо «неоплатонізму»), присутня також у релігійному натхненні багатьох народів, які зрозуміли свої вбогі образи божественного й спроб до нього наблизитися.
  2. Поширення в наші часи східних методів медитації в християнському світі й у церковних спільнотах ставить нас перед фактом спроби, не позбавленої ризиків і помилок, з’єднання християнської медитації з нехристиянськими методами медитації. Таких пропозицій багато, і вони більш-менш радикальні: одні використовують східні методи лише як психофізичне приготування до справді християнського споглядання; інші йдуть далі й намагаються за допомогою різних технік осягнути духовний досвід, аналогічний досвіду, описаному в творах деяких католицьких містиків[13]; ще інші не бояться поставити абсолют без образів і понять, властивий буддистським теоріям[14], на один рівень з Божою величчю, об’явленою у Христі, яка перевищує обмежену дійсність, і тому послуговуються «негативним богослов’ям», яке виходить поза будь-яке концептуальне твердження про Бога, і заперечують, що те, що існує в світі, може бути слідами, які вказують на безконечність Бога. І тому ради занурення «у невизначені глибини божественного»[15] пропонують відмовитися не лише від роздумів про Божі діла спасіння в Старому й Новому Завітах, здійснені упродовж історії, але також від самої ідеї Єдиного і Триєдиного Бога, який є любов’ю.

Такі й інші пропозиції поєднання християнської медитації зі східними техніками потрібно постійно перевіряти й відділяти зміст від методу, щоби уникнути згубного синкретизму.

 

  1. IV. Християнська дорога єдності з Богом

 

  1. Щоби знайти правильну «дорогу» молитви, християнин повинен взяти до уваги те, що вже говорилося про важливі елементи дороги Христа: «Їжа моя, – каже до них Ісус, – волю чинити того, хто послав мене, і діло його вивершити» (Йо. 4, 34). Найглибша єдність Ісуса з Отцем постійно виражається у глибокій молитві. Отець посилає Його до людей, до грішників, навіть до тих, які Його вбили, і Ісус найповніше з’єднується з Отцем тоді, коли виконує Його волю. Але це в жодному разі не перешкоджає Ісусові віддалятися в тихі місця для молитви, щоби з’єднатися з Отцем й отримати від Нього нову силу для своєї земної місії. На горі Фавор, де, безсумнівно, проявилася Його єдність з Отцем, говориться про Його Страсті (див. Лк. 9, 31) і навіть не береться до уваги можливість залишитися у «трьох наметах» на горі Преображення. Кожна християнська споглядальна молитва постійно веде до любові ближнього, до дії й до страждання, і саме тому найбільше наближає до Бога.
  2. Щоби наблизитися до цієї таїни єдності з Богом, яку грецькі Отці називали обожненням людини, і щоб добре зрозуміти, як це відбувається, потрібно передовсім пам’ятати, що людина по своїй природі є створінням[16] і такою залишиться навіки, і тому неможливо, щоби божественне «я» поглинуло людське «я» навіть у станах найбільшої благодаті. Але слід також визнати, що людська особа створена «на образ і подобу» Бога, а прообразом цього образу є Божий Син, у якому і через якого ми створені (див. Кол. 1, 16). Тепер цей прообраз відкриває найбільшу і найкрасивішу християнську таїну: Син споконвічно «інший» від Отця, але в Святому Дусі «єдиносущний» з Отцем; в результаті ця іншість є не злом, а найбільшим добром. Існує іншість у самому Богові, який має одну природу в Трьох Особах, і існує відмінність між Богом і створінням, які різні по природі. Врешті, у Пресвятій Євхаристії, як і в інших Таїнствах, – і аналогічно в своїх вчинках і словах – Христос дарує нам себе і чинить нас учасниками своєї божественної природи[17], не порушуючи нашу створену природу, яку Він також розділяє через втілення.
  3. Якщо роздумуємо над усіма цими правдами в сукупності, то з великим здивуванням відкриваємо, що в християнстві сповнюються понад міру усі прагнення, присутні в молитвах інших релігій, але особове «я» і природа створіння не мусять розчинитися і зникнути в морі Абсолюту. «Бог – любов» (1 Йо. 4, 8). Це глибоко християнське твердження може поєднати досконалу єдність із іншістю між тим, хто любить, і тим, кого любить, вічний обмін – з вічним діалогом. Сам Бог є цим вічним обміном, і ми можемо у повній істині стати учасниками Христа як «прибрані сини» і волати з Сином у Святому Духові «Авва, Отче». У цьому значенні Отці мають повну рацію говорити про обожнення людини, яка, втілена в Христа, Божого Сина, по природі, стає через благодать учасницею божественної природи, «сином у Синові». Християнин, приймаючи Святого Духа, прославляє Отця і бере участь у тринітарному житті Бога.

 

  1. V. Питання щодо методу

 

  1. Більшість великих релігій, які шукали єдності з Богом у молитві, показували також і шляхи до цієї єдності. Оскільки «Католицька Церква не відкидає нічого, що є в цих релігіях правдивим і святим»[18], то до них не слід ставитися упереджено тільки тому, що вони не християнські. Навпаки, з них можна брати те, що в них корисне – за умови, що ніколи не втрачатиметься християнська концепція молитви, її логіка та вимоги, бо тільки в цій тотальності елементи можна по новому формулювати й приймати. Серед цих елементів передовсім слід виділити покірне прийняття духовного наставника молитви та його настанови; християнський досвід розумів це ще з античних часів, з епохи Отців пустелі. Учитель, досвідчений у «sentire cum Ecclesia», повинен не тільки вести й показувати небезпеки, але, як «духовний отець», повинен також впроваджувати жваво, серце до серця, у молитовне життя, яке є даром Святого Духа.
  2. У пізній нехристиянський класичний період розрізняли три етапи на шляху до досконалості: дорога очищення, просвічення і з’єднання. Ця доктрина стала взірцем для багатьох християнських шкіл духовності. Ця схема правильна, але потребує деяких пояснень, щоби уникнути небезпечних непорозумінь і дати правильне християнське розуміння.
  3. Аскеза і очищення від гріхів і помилок повинні випереджувати і супроводжувати пошуки Бога в молитві, бо Ісус сказав, що тільки «чисті серцем… побачать Бога» (Мт. 5, 8). Мета Євангелія – моральне очищення того, що бракує істині й любові, а на глибшому рівні – очищення від усіх егоїстичних інстинктів, які перешкоджають людині пізнати й повністю прийняти Божу волю. Поганими є не пристрасті як такі (як вважали стоїки і неоплатоніки), а їхні тенденції до егоїзму. Християнин повинен від них звільнятися, щоби осягнути стан позитивної свободи, яку древнє християнство називало “apatheia”, Середньовіччя – “impassibilitas”, а Духовні Вправи св. Ігнатія – “indiferencia”[19]. Це неможливо чинити без радикального самозречення, що бачимо також і в св. Павла, який виразно говорить про «умертвіння» (грішних схильностей)[20]. Тільки завдяки такому самозреченню людина може у свободі сповнювати Божу волю й брати участь у свободі Святого Духа.
  4. І тому потрібно правильно інтерпретувати доктрину вчителів, які радять «очистити» дух від усього чуттєвого і концептуального, зосереджуючи з любов’ю увагу на Богові так, щоб порожнечу в голові молільника заповнили божественні скарби. Порожнеча, якої потребує Бог, – це відмова від власного егоїзму і не обов’язково відмова від створених речей, які Бог нам дав і серед яких нас помістив. Безсумнівно, що в молитві потрібно повністю зосередитися на Богові й усунути, наскільки можливо, земні речі, які збуджують наш егоїзм. Св. Августин дуже добре навчає: «Якщо хочеш знайти Бога, то залиши зовнішній світ і увійди в себе самого. Але не залишайся у собі, пройди через себе, бо ти не Бог. Він глибший і більший за тебе. Я шукав Бога в своїй душі й не знайшов; але роздумував над скарбами Бога і прагнув Його, через створені речі я намагався пізнати «невидиме ж його» (Рим. 1, 2)»[21]. «Залишатися в собі» – це справжня небезпека. Великий Учитель Церкви радить зосередитися на собі, але пройти через себе, бо своє «я» не є Богом, а тільки творінням. Бог є “interior intimo meo, et superior summo meo – глибший від моєї найглибшої глибини і вищий від моєї найвищої висоти”[22]. Бог справді є в нас і з нами, але перевищує нас у своїй таїні[23].
  5. З догматичної точки зору осягнути досконалу Божу любов неможливо, якщо не брати до уваги самопожертву втіленого, розп’ятого і воскреслого Сина. Через Сина, під дією Святого Духа і як дар чистої благодаті, ми беремо участь у внутрішньому житті Бога. Коли Ісус говорить: «Хто мене бачив, той бачив Отця» (Йо. 14, 9), то має на увазі не тільки зовнішнє бачення і знайомство з Ісусом як з людиною («тіло ж не допомагає ні в чому», Йо. 6, 63), а передовсім «бачення» завдяки благодаті віри: через зовнішнє чуттєве сприйняття Ісуса пізнати те, що Він, як Слово Отця, насправді хоче нам об’явити про Бога. («Оживлює дух […]; ті слова що їх я вимовив до вас, вони й життя» (Йо. 6, 63)). У цьому «баченні» йдеться не про чисто людське абстрагування (“abs-tractio”) постаті, в якій Бог об’явився, а про сприйняття божественної дійсності в людській постаті Ісуса, про сприйняття Його божественного й вічного виміру в Його часовому вимірі. Як св. Ігнатій пише в Духовних Вправах, ми повинні «відчути запах і смак нескінченно солодкої та приємної божественності душі» (n. 124), виходячи від безмежної об’явленої істини, від якої розпочинали наші роздуми. Підносячи нас, Бог може «очистити» нас від усього, що нас притягує в цьому світі, і повністю приєднати до тринітарного життя своєї вічної любові. Але цей дар можна отримати тільки «в Христі через Святого Духа», а не власними зусиллями, відокремленими від Божого об’явлення.
  6. На дорозі християнського життя після етапу очищення слідує етап просвічення через любов, яку Отець нам дарує в Синові й через помазання від Святого Духа (див. 1 Йо. 2, 20). З давніх християнських часів говорять про «просвічення», отримане під час Хрещення. Воно веде вірних, втаємничених у божественні таїни, до пізнання Христа через віру, яка діє через любов. Що більше, деякі церковні письменники виразно говорять про просвічення, отримане під час Хрещення, як про фундамент найвищого пізнання Ісуса Христа (див. Фил. 3, 8), яке позначають як “theoria” чи споглядання[24].

Вірні, з допомогою благодаті Хрещення, покликані зростати у пізнанні й свідченні таїн віри через «найглибше внутрішнє розуміння, яке випливає з пережиття духовних справ»[25]. Жодне Боже просвічення не витісняє правди віри. Можливі Божі благодаті просвічення передовсім допомагають краще зрозуміти найглибший вимір таїн, які Церква визнає і целебрує в очікування дня, коли християнин зможе споглядати Бога в Його славі (див. 1 Йо. 3, 2).

  1. Врешті, якщо Бог хоче, то молільник може осягнути конкретний досвід єдності. Хрещення і Євхаристія[26] – це початок з’єднання християнина з Богом. Через Таїнства, як особливу благодать Святого Духа, молільник може бути покликаний до особливого виду єдності з Богом, яка у християнстві називається містичною.
  2. Звичайно, що християнинові потрібні періоди усамітнення, щоби розібратися в собі й в Божій присутності шукати свій шлях. Але християнин, як створіння, яке знає, що може бути в безпеці тільки завдяки благодаті, свій спосіб наближення до Бога не основує на якійсь техніці в стислому значенні цього слова. Бо це би суперечило поставі дитини, до якої нас заохочує Євангеліє. Автентична християнська містика не має нічого спільного з технікою, а завжди є Божим даром, а той, хто його отримує, відчуває себе негідним цього дару[27].
  3. Існують деякі містичні благодаті, уділені, до прикладу, засновникам церковних інститутів ради добра їхніх інститутів або деяким святим, які характеризують їхній специфічний досвід молитви й не можуть бути предметом для наслідування й устремлінь інших вірних, навіть тих, які належать до того самого інституту й прагнуть молитися щораз краще[28]. Можуть існувати різні рівні й різні способи участі в досвіді молитви засновника, і тому у всіх вони не обов’язково проявляються однаково. Насамкінець, досвід молитви, якому відводиться упривілейоване місце у всіх справжніх древніх і сучасних церковних інституціях, остаточно дуже особистий. Бог уділяє людині благодаті по її молитві.
  4. Стосовно містики потрібно розрізняти дари Святого Духа і харизми, які Бог дає по своїй волі. Дари Святого Духа кожний християнин може в собі розвивати, живучи ревно вірою, надією і любов’ю, і у такий спосіб через аскезу осягнути певний досвід Бога і правд віри. Стосовно харизм, то св. Павло говорить, що вони даються передовсім для добра Церкви, для інших членів містичного Тіла Христа (див. 1 Кор. 12, 7). Тут слід нагадати, що харизми не слід ототожнювати з надприродними дарами («містичними») (див. Рим. 12, 3-21), і що розрізнення між «дарами Святого Духа» і «харизмами» гнучке. З одного боку, можемо сказати, що плідна для Церкви харизма в новозавітному середовищі не може діяти без окресленого рівня особистої досконалості, з другого боку, кожний «живий» християнин має особливе завдання (і в цьому значенні – «харизму») «для будування Тіла Христа» (див. Еф. 4, 15-16)[29], в єдності з ієрархією, яка «дбає, щоб не гасити Духа, а все перевіряти і триматись того, що добре» (Lumen gentium, 12).

 

  1. VI. Психотілесні й тілесні методи

 

  1. Досвід показує, що поза і налаштування тіла впливають на зосередження і стан духа. На це звернули увагу деякі духовні письменники християнського Сходу і Заходу.

Їхні роздуми, хоча мають спільні елементи зі східними нехристиянськими методами медитації, але не мають перебільшень чи односторонності, які сьогодні пропонують особи, які в цьому недостатньо приготовані.

Ці духовні автори використовували деякі елементи, які допомагають зосередженню в молитві, визнаючи їхню відносну цінність: вони корисні, якщо брати до уваги мету християнської молитви[30]. До прикладу, пост у християнстві передовсім має значення покути і зречення, але вже Отці вважали, що він допомагає людині зустрітися з Богом і що християнин краще володітиме собою й водночас стане чуйнішим до потреб братів.

У молитві вся людина повинна ввійти в контакт з Богом, отож і її тіло повинно прийняти найкращу для зосередження позу[31]. Поза може символічно виражати саму молитву, змінюючись у залежності від культури й особистого відчуття. Сьогодні християни в деяких частинах світу починають щораз більше усвідомлювати, що поза тіла може допомагати в молитві.

  1. Християнська медитація Сходу[32] оцінила психофізичний символізм, якого часто бракує молитві Заходу. Це може стосуватися як пози тіла, так і основних життєвих функцій, таких як дихання і серцебиття. До прикладу, «Ісусова молитва» пристосовується до ритму дихання і може – принаймні якийсь час – багатьом допомогти в молитві[33]. З другого боку, ті самі східні вчителі також стверджують, що не всі однаково здатні використовувати цей символізм, бо не всі можуть від матеріального знаку перейти до бажаної духовної дійсності. Символізм, який сприймають невідповідно й неточно, може навіть стати ідолом й перешкоджати піднесенню духа до Бога. Ще важче переживати в молитві всю дійсність свого тіла як символ: це може звестися до культу тіла й до ототожнення всіх тілесних відчуттів з духовним досвідом.
  2. Деякі фізичні вправи автоматично викликають відчуття спокою та розслаблення, приємні почуття, часом навіть відчуття світла й тепла, які подібні до духовного досвіду. Ототожнювати їх зі справжніми втіхами Святого Духа – це зовсім не розуміти духовний розвиток. Надавати їм символічне значення, характерне для містичного досвіду, коли моральна постава зацікавленого не відповідає їм, – це буде видом ментальної шизофренії, яка може вести до психічних розладів і часом до моральних збочень.

Але це не означає, що автентичні методи медитації, які походять із християнського Сходу і з великих нехристиянських релігій і дуже приваблюють сучасну внутрішньо розбиту й дезорієнтовану людину, не можуть бути засобом, який допоможе молільнику стати перед Богом з внутрішнім спокоєм навіть серед великих зовнішніх турбот.

Але слід пам’ятати, що звичайна єдність з Богом або постава внутрішньої чуйності й прохання в Бога допомоги, які в Новому Завіті називаються «безустанною молитвою»[34], не припиняється навіть тоді, коли людина, згідно з Божою волею, піклується ближніми. Апостол повчає: «Чи ви, отже, їсте, чи п’єте, чи щонебудь робите, усе робіть на славу Божу!» (1 Кор. 10, 31). Великі духовні вчителі стверджують, що справжня молитва збуджує в молільника сильну любов, яка спонукає його співпрацювати з місією Церкви й служити братам ради більшої Божої слави[35].

 

VII. «Я – дорога»

 

  1. Серед багатьох методів і способів молитви, які пропонує Церква, кожний християнин повинен шукати й вибрати свій спосіб молитви; але всі ці дороги, в кінцевому розрахунку, ведуть до Отця, і Ісус Христос назвав Себе цією дорогою. І в пошуках своєї дороги кожний хай керується не стільки власними вподобаннями, скільки Святим Духом, який приведе його через Христа до Отця.
  2. Але в житті ревних християн наступають моменти, коли, незважаючи на всі зусилля, вони ніби блукають у пустелі й не «відчувають» Бога. Слід розуміти, що таких випробувань не позбавлені навіть ті, які дуже віддані молитві. Але цей досвід, спільний для всіх молільників, не можна відразу ототожнювати з містичною «темною ніччю». У всякому разі, в такі періоди, коли ревно продовжуємо молитися, може виникнути відчуття деякої «штучності» молитви, хоча насправді все не так: саме така постава – це вираження вірності Богові, біля якого ми хочемо перебувати й взамін не отримуємо жодної суб’єктивної втіхи.

У такі ніби негативні моменти проявляється те, чого молільник шукає насправді: Бога, який у своїй безмежній свободі завжди перевищує людину, чи себе самого, не намагаючись вийти поза свій «досвід», який оцінює позитивно як «досвід» єдності з Богом чи негативно як «досвід» містичної «пустки».

  1. Любов до Бога, єдиного об’єкта християнського споглядання, – це дійсність, якою неможливо «заволодіти» за допомогою жодного метода чи техніки; навпаки, ми повинні завжди звертати свій погляд на Ісуса Христа, в Якому божественна любов до нас осягнула на хресті таку вершину, що Він відчув себе покинутим Отцем (див. Мр. 15, 34). І тому потрібно дозволити Богові вибирати спосіб, у який Він хоче вчинити нас учасниками Його любові. Але ми ніколи не зможемо осягнути вершину споглядального об’єкта – вільну любов Бога; навіть тоді, коли через милосердя Бога Отця за посередництвом Святого Духа, посланого в наші серця, безкоштовно отримаємо в Христі якесь чуттєве відображення божественної любові й відчуємо себе притягнутими до істини, добра і краси Господа.

Чим ближче створіння наближається до Бога, тим більше зростає в ньому благоговіння перед Трисвятим Богом. Зрозумілими стають слова св. Августина: «Ти можеш назвати мене товаришем, але я знаю, що я слуга»[36], як і знані слова Тої, яка отримала дар найглибшої єдності з Богом: «Бо він зглянувся на покору слугині своєї» (Лк. 1, 48).

 

Верховний Понтифік Йоан Павло ІІ, під час аудієнції, уділеної нижчепідписаному Кардиналу Префекту, підтвердив цей Лист, ухвалений на пленарному зібранні цієї Конгрегації, і розпорядився його опублікувати.

Рим, осередок Конгрегації Доктрини Віри, 15 жовтня 1989, у свято св. Терези від Ісуса.

Йосиф Кардинал Рацінгер

Префект

 

+ Альберто Бовоне

Титулярний Архієпископ Цезарії Нумідійської

Секретар

 

* AAS 82 (1990) 362-379.

[1] Вираз «східні методи» стосується методів, взятих із індуїзму та буддизму, таких як «дзен», «трансцендентна медитація», «йога». Йдеться про методи медитації нехристиянського Далекого Сходу, які сьогодні часто практикують християни. Основні напрямні і методи, які містяться в цьому документі, мають бути орієнтирами не тільки щодо цієї проблеми, але більш загально, щодо різних форм молитви, які сьогодні практикуються в еклезіяльному середовищі, особливо в товариствах, рухах і групах.

[2] Про Книгу Псалмів у молитві Церкви див. Institutio generalis de Liturgia Horarum, nn. 100-109.

[3] До прикладу, порівняй Вих. 15; Втор. 32; 1 Сам. 2; 2 Сам. 22; деякі пророчі тексти; 1 Хр. 16.

[4] Догматична Конституція Dei Verbum, n. 2. Цей документ подає інші суттєві вказівки для богословського і духовного розуміння християнської молитви; порівняй також nn. 3. 5. 8. 21.

[5] Догматична Конституція Dei Verbum, n. 25.

[6] Про молитву Ісуса див. Institutio generalis de Liturgia Horarum, nn. 3-4.

[7] Див. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n. 9.

[8] Псевдогностики вважали матерію нечистою, деградованою, яка тримала душу в невігластві, від якого молитва могла би її звільнити і піднести до справжнього вищого знання і, отож, до чистоти. Звичайно, що не всі до цього здатні, а тільки справді одухотворені люди, а для простих вірян достатньо віри й виконання заповідей Христа.

[9] Про мессаліанізм писав уже СВ. ЄФРЕМ СИРИН Hymni contra Haereses 22, 4: ed. E. BECK, CSCO 169, 1957, p. 79) і потім, серед інших, ЕПІАФНІЙ САЛАМІНСЬКИЙ (Panarion, який ще називають Adversus Haereses: PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) і АНФІЛОХ, єпископ Іконії (Contra Haereticos: G. FICKER, Amphilochiana 1, Leipzig 1906, 21-77).

[10] Див., до прикладу, СВ. ЙОАН ВІД ХРЕСТА, Сходження на гору Кармель, ІІ, гл. 7, 11.

[11] У Середньовіччі в Церкві існували радикальні напрямки, які, не без іронії, описав один із найбільших християнських містиків, фламандець Джон ван Рейсбрук. В містичному житті він розрізняє три види відхилень (Die gheestelike Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 18-232, 22; 232, 23-236, 6) і подає загальну критику цих видів (236, 7-237, 29). Подібні техніки пізніше відмітила і відкинула св. Тереза від Ісуса, говорячи, що «турбота про те, щоби ні про що не думати, збуджує розум думати ще більше», і що відділення таїни Христа від християнської медитації є певною «зрадою» (див. СВ. ТЕРЕЗА ВІД ІСУСА, Життя, 12, 5 і 22, 1-5).

[12] Показуючи всій Церкві приклад і навчання св. Терези від Ісуса, яка в свій час відкинула спокусу деяких методів, які пропонували ігнорувати людську природу Христа, щоби зануритися в безмежні глибини божественного, папа Йоан Павло ІІ говорив у гомілії за 1 листопада 1982, що волання Терези від Ісуса на користь молитви, повністю зосередженої на Христі, «цінне також і в наші часи проти деяких методів молитви, які не черпають із Євангелія і на практиці намагаються нехтувати Христом ради ментальної пустки, яка в християнстві не має цінності. Кожний метод молитви вартий настільки, наскільки надихається Христом і веде до Христа, Дороги, Істини і Життя (Йо. 14, 6)». Див. Homilia Abulae habita in honorem Sanctae Teresiae: AAS 75 (1983) 256-257.

[13] Див. до прикладу, Хмара незнання, духовний твір анонімного англійського письменника XIV ст.

[14] У релігійних буддистських текстах поняття «нірвана» означає стан тиші, який полягає у згасані будь-якої конкретної дійсності як минущої, ілюзорної і болісної.

[15] Метр Екхарт говорить про занурення «в невизначену божественну глибину», яка є «темрявою, в якій ніколи не світило світло Тройці». Див. Sermo “Ave gratia plena”, in fine (J. QUINT, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser 1955, 261).

[16] Див. Душпастирська Конституція про Церкву в сучасному світі Gaudium et spes, n. 19, 1: «Найглибша основа людської гідності полягає в тому, що людина покликана до спільності з Богом. Вже від самого початку свого існування вона запрошена до розмови з Ним – адже існує тільки тому, що Бог сотворив її в любові і з любов’ю завжди оберігає її. І повною мірою згідно з правдою живе людина лише тоді, коли добровільно визнає цю любов і віддає себе своєму Творцеві».

[17] Як пише св. Фома Аквінський про Євхаристію: “… proprius effectus huius sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gal 2, 20)” (In IV Sent., d. 12, q. 2, a. 1).

[18] 18. Декларація Nostra aetate, n. 2.

[19] СВ. ІГНАТІЙ ЛОЙОЛА, Духовні вправи, 23 і далі.

[20] Див. Кол. 3, 5; Рим. 6, 11ss; Гал. 5, 24.

[21] СВ. АВГУСТИН, Enarrationes in Psalmos XLI, 8: PL 36, 469.

[22] СВ. АВГУСТИН, Сповідь 3, 6, 11: PL 32, 688. Див. De vera Religione 39, 72: PL 34, 154.

[23] Позитивне християнське значення «очищення» від створених речей добре представлене в особі Бідачини з Ассізі. Св. Франциск, саме тому, що залишив усе створіння ради любові до Бога, бачить усе створіння як наповнене Богом і сяюче гідністю Божого творіння, і співає таємну пісню існування у Пісні Створінь (див. C. ESSER, Opuscola Sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras Aquas, Grottaferrata – Roma 1978, pp. 83-86). У «Листі до всіх вірних» він пише: «І всяке створіння, – на небі і на землі і під землею, і на морі, і все, що в них (Одк. 5, 13), віддає Богові благословення і честь і слава і влада, бо Він – наше життя і наша сила. Він єдиний благий (Лк. 18, 19), єдиний найвищий, єдиний всемогутній і гідний подиву, достойний честі й слави на віки вічні. Амінь) Amen” (Opuscola…, p. 124).

Св. Бонавентура відмічає, що Франциск у кожному творінні помічав присутність Бога і виливав свою душу в великому гімні вдячності й прослави.

[24] Див., до прикладу, СВ. ЮСТИН, Apologia I, 61, 12-13: PG 6, 420-421; КЛЕМЕНТІЙ АЛЕКСАНДРІЙСЬКИЙ, Paedagogus I, 6, 25-31: PG 8, 281-284;СВ. ВАСИЛІЙ З ЦЕЗАРІЇ, Homiliae diversae, 13, 1: PG 31, 424-425; СВ. ГРИГОРІЙ З НАЗІЯНСУ, Orationes, 40, 3, 1: PG 36, 361.

[25] Догматична Конституція Dei Verbum, n. 8.

[26] Євхаристія, яку Догматична Конституція Lumen Gentium окреслює як «джерело та вершину всього християнського життя» (n. 11), справді дає нам можливість «брати участь у Тілі Господньому» (n. 7): у ній «ми піднімаємося до сопричастя з Ним і між собою» (n. 7).

[27] Див. СВ. ТЕРЕЗА ВІД ІСУСА, Внутрішній замок IV, 1, 2.

[28] Жодний молільник без особливої благодаті не прямуватиме до цілісного бачення об’явлення Бога, яке св. Григорій Великий відмітив у св. Бенедикта, або до містичної ревності, з якою св. Франциск з Ассізі споглядав Бога в усіх творіннях, або до глобального бачення, дарованого св. Ігнатію над річкою Кардонер і про яке він говорить, що воно могло би для нього зайняти місце Святого Письма. «Темна ніч», описана св. Йоаном від Хреста, – це його особиста харизма молитви, але інші члени ордену не мають обов’язку для осягнення досконалості, до якої кличе Бог, переживати молитву так само.

[29] Покликання християнина до «містичного» досвіду може включати як те, що св. Фома вважає живим досвідом Бога через дари Святого Духа, так і те, що неможливо наслідувати (і які, отже, не треба шукати) як дар благодаті. Див. СВ. ФОМА АКВІНСЬКИЙ, Summa Theologiae, I (a)-II (ae), q. 68, a. 1 c, також a. 5 ad 1.

[30] Див., до прикладу, стародавніх авторів, які говорять про позу тіла під час молитви: ТЕРТУЛІАН, De oratione XIV: PL 1, 1170; XVII: PL 1, 1174-1176; ОРІГЕН, De oratione XXXI, 2: PG 11, 550-553, також про значення пози тіла: ВАРНАВА, Epistula XII, 2-4: PG 2, 760-761; СВ. ЮСТИН, Dialogus 90, 4-5: PG 6, 689-692; СВ. ІППОЛІТ РИМСЬКИЙ, Commentarium in Dan. III, 24: GCS I, 168, 8-17; ОРІГЕН, Homiliae in Ex. XI, 4: PG 12, 377-378. Про позу тіла див. також: ОРІГЕН, De oratione XXXI, 3: PG 11, 553-555.

[31] Див. Св. ІГНАТІЙ ЛОЙОЛА, Духовні вправи, 76.

[32] Як, до прикладу, медитація анахоретів-ісихастів. Ісихія або зовнішня і внутрішня тиша вважається анахоретами умовою молитви; у своїй східній формі характеризується усамітненням і зосередженням.

[33] Практика «Ісусової молитви», яка полягає у повторенні формули, насиченої біблійним змістом інвокації та прохання (до прикладу, «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене»), допасовується до природного ритму дихання. Див. СВ. ІГНАТІЙ ЛОЙОЛА, Духовні вправи, n. 258.

[34] Див. 1 Сол. 5, 17, також 2 Сол. 3, 8-12. З цих та інших текстів випливає проблематика: Як поєднати обов’язок постійної молитви з обов’язком праці? Див. СВ. АВГУСТИН, Epistula 130, 20: PL 33, 501-502 і СВ. ЙОАН КАССІАН, De institutis coenobiorum III, 1-3: SC 109, 92-93. Див. також «Пояснення молитви», особливо 14-15 номери, присвячені так званим «ділам молитви» першого отця сирійської Церкви: Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, IV: PS 1, 170-174. Ed. J. Parisot.

[35] Див. СВ. ТЕРЕЗА ВІД ІСУСА, Внутрішній замок VII, 4, 6.

[36] СВ. АВГУСТИН, Enarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849. Див. також: Tract. in Ioh. IV, 9: PL 35, 1410: “Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sancto erat, qui sic servus Dominum agnovit, et ex servo amicus fieri meruit”.