УЧАСТЬ ЖІНОК У ЖИТТІ ТА КЕРІВНИЦТВІ ЦЕРКВОЮ

https://www.synod.va/content/dam/synod/process/implementation/10workinggroups/final-reports/sg5/GS-5_ITA_Rapporto-finale.pdf

 

LA PARTECIPAZIONE DELLE DONNE ALLA VITA E ALLA GUIDA DELLA CHIESA

 

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

 

РОБОЧІ ГРУПИ

актуальні теми Підсумкового Звіту І Сесії XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів

ДИКАСТЕРІЙ ВІРОВЧЕННЯ

 

ДЛЯ СИНОДАЛЬНОЇ ЦЕРКВИ:

СОПРИЧАСТЯ, УЧАСТЬ, МІСІЯ

РОБОЧА ГРУПА N. 5

 

УЧАСТЬ ЖІНОК У ЖИТТІ ТА КЕРІВНИЦТВІ ЦЕРКВОЮ

 

 

ЗМІСТ

 

ПЕРША ЧАСТИНА

ІСТОРІЯ ГРУПИ 5 СИНОДУ ПРО СИНОДАЛЬНІСТЬ

 

ДРУГА ЧАСТИНА

ДЕТАЛЬНИЙ СИНТЕЗ ТЕМ, ЩО ВИНИКЛИ З СИНОДАЛЬОГО АНАЛІЗУ

Шанувати обітницю

Суттєвий внесок жінок

Знак часу

Фундаментальні питання (І): реляційна природа людини

Фундаментальні питання (ІІ): влада

Фундаментальні питання (ІІІ): служіння

Точка сходження: харизматичний вимір ролі жінок в Церкві

 

ДОДАТОК І

ЖІНКИ В СТАРОМУ Й НОВОМУ ЗАВІТАХ

Передмова

І. Старий Завіт

Матріархи: Сара, Ревека, Лія, Рахиль

Сара

Ревека

Лія і Рахиль

Синтез

Жінки і головні героїні

Агар, мати Ізмаїла

Міріам, яка керувала танцями

Девора, командувачка армії

Рут, чужоземка

Анна, мати Самуїла

Авігайла, яка зупинила воїнів Давида

Персоніфікації

Мудрість і дурнота

Слова матері Лемуела

ІІ. Новий Завіт

Передмова

Жінки, які йшли за Ісусом

Жінки, присутні в розповідях про дитинство

Єлисавета, двоюрідна сестра Марії

Анна

Жінки, присутні у публічному служінні Ісуса

Марія Магдалина

Марта і Марія, знак дружби

Жінка, яка помазала Ісуса миром

Самарянка

Вдова, блудниця

Жінки, зцілені Ісусом: прості посилання

Жінка в навчанні Ісуса

Жінки в Діяннях Апостолів, у Посланнях і в Одкровенні Йоана Богослова

 

ДОДАТОК ІІ

ВІДОМІ ЖІНКИ В ІСТОРІЇ ЦЕРКВИ

Передмова

1. Імператриця Олена (бл. 248 – бл. 329)
2. Духовна «влада»: Макрина Молодша та Феодора «єпископеса»
3. Змішані монастирі в Ірландії та Англії (V-IX ст.)
4. Абатиси, які мали фактичну владу, також над духовенством (XII-XVIII ст.)
5. Гільдеґарда Бінгенська (1098–1179)
6. Бригіда Шведська (1303-1373)
7. Катерина Сієнська (1347-1380)
8. Жанна д’Арк (1412-1431)
9. Тереза Авільська (1515-1582)
10. Луїза де Марійяк (1591-1660)
11. Хуана Інес де ла Крус (1651–1695)
12. Марія Антонія де Сан-Хосе (1730-1799)
13. Елізабет Анна Сетон (1774-1821)
14. Франциска Кабріні (1850-1917)
15. Марія Монтессорі (1870-1952)
16. Арміда Бареллі (1882-1952)
17. Дороті Дей (1897-1980)
18. Мадлен Дельбрель (1904-1964)
19. Ванда Пултавська (1921-2023)

Висновки

 

ДОДАТОК ІІІ

АКТУАЛЬНІ СВІДЧЕННЯ ЖІНОК, ЯКІ БЕРУТЬ УЧАСТЬ У КЕРІВНИЦТВІ ЦЕРКВОЮ

Деякі спроби інновацій

Свідчення з Римської Курії

Погляд у майбутнє

 

ДОДАТОК IV

МАРІЙНИЙ ПРИНЦИП І ПЕТРОВИЙ ПРИНЦИП. КРИТИЧНИЙ ПОГЛЯД

Розвиток «Марійного принципу» і «Петрового принципу»

Використання «Марійного принципу» в Магістеріумі останніх Понтифіків

Святий Йоан Павло ІІ і Бенедикт XVI

Франциск

Лев XIV

Критичні міркування та інші точки зору

Критичні міркування

Інші точки зору

 

ДОДАТОК V

ЦЕРКОВНА ВЛАДА

Введення

Історичний розвиток концепції влади

Відмінність, яка розділяє

Відновлення єдності з ІІ Ватиканським Собором

Загальна богословська основа

Останні події та відкриті питання

Два напрямки думок

Місіонерська і синодальна Церква

Деякі нещодавні заходи

Деякі перспективи на майбутнє

 

ДОДАТОК VI

ВНЕСОК ПАПИ ФРАНЦИСКА ТА ПАПИ ЛЕВА XIV У РОЛЬ ЖІНОК У ЖИТТІ ТА КЕРІВНИЦТВІ ЦЕРКВОЮ

Критична напруженість щодо клерикалізму та мачизму

Внесок з навчання Папи Франциска

Загальний внесок Папи Франциска у тему щодо ролі жінок

Внесок Папи Франциска у подолання клерикалізму та мачизму

Адміністративні рішення Папи Франциска

Загальні рішення

Призначення жінок працювати у Римській Курії

Внесок Папи Лева XIV

 

 

ПЕРША ЧАСТИНА

ІСТОРІЯ ГРУПИ 5 СИНОДУ ПРО СИНОДАЛЬНІСТЬ

 

1. Незадовго до Пленарної Асамблеї, що відбулася у січні 2024, світлої пам’яті Святіший Отець Франциск закликав Дикастерій розглянути, серед іншого, питання участі жінок у житті та керівництві Церквою, і після консультацій зі Святішим Отцем з цього питання Дикастерій вибрав цю тему для можливого документа, розпочавши відповідну підготовку більш самостійно.
2. Водночас між першою та другою сесіями Синоду про синодальність Дикастерій отримав прохання безпосередньо зайнятися так званою «Робочою групою 5», якій доручили таку тему для вивчення: «Деякі богословські та канонічні питання щодо конкретних форм служіння (RdS, № 8 та 9)». Початковий діалог із Секретаріатом Синоду дійшов висновку, що Дикастерій Віровчення продовжить вивчати питання ролі жінок у Церкві, приділяючи особливу увагу питанню їхньої участі в процесах прийняття рішень та в керівництві спільнотами. Вивчалися також і такі теми: взаємозв’язок між сакраментальною владою та служінням мирян; походження служінь; харизматичний вимір життя Церкви; церковні функції та служіння, що не вимагають Таїнства Священства; Священство як служіння багатству харизм; проблема помилкового уявлення про церковну владу. Зрозуміли, що «Робоча група 5» матиме дуже оригінальну структуру порівняно з іншими сформованими робочими групами, враховуючи, що її організаційна схема збігатиметься з робочою структурою Дикастерія.
3. Доктринальний Відділ Дикастерія розпочав роботу, надіславши запит для голосування всім консультантам та врахувавши те, що виникло під час першої Feria IV, присвяченої цій темі.
4. Завдяки цим першим крокам прийняли три чіткі пункти, подані префектом з нагоди відкриття ІІ сесії Синоду про синодальність:
5. a) Необхідність переглянути деякі думки Папи Франциска щодо теми участі жінок у житті та керівництві Церквою, які досі мало сприймалися. Зокрема: Evangelii gaudium, 103-104; Querida Amazonia, nn. 99-103; Antiquum ministerium, n. 3.
6. b) Питання допуску жінок до дияконату, враховуючи вищесказане та підтримане самим Святішим Отцем Франциском, ще не дозріло, що залишало можливість продовжити роботу з поглиблення розуміння ролі жінок у керівництві спільнотою та інших можливих видів участі.
7. c) Основною метою майбутнього документа, здавалося, був поглиблений аналіз біографій деяких жінок, які в давній та новітній історії Церкви мали справжній авторитет і справжню владу на користь місії. Цей авторитет і влада пов’язані не з прийняттям Таїнства Священства, а радше зі «здійсненням» влади та авторитету з великою плідністю для життєздатності Божого Люду. Отже, це стосувалося би розширення службового виміру Церкви, але завжди у світлі її харизматичного виміру, здатного вказати на визнання харизм або встановлення церковних служінь, які з сакраментальною владою не пов’язані безпосередньо чи обов’язково. Отже, загалом слід було б розвивати роздуми «знизу», тобто з конкретного історичного та сучасного досвіду того, як Святий Дух надихнув деяких жінок на оригінальні відповіді на потреби Святого Божого Люду та євангелізаційної місії Церкви.
8. Важливим моментом в історії «Робочої групи 5» стала жвава дискусія на цю тему під час ІІ сесії Синоду про синодальність. Дискусія дійшла таких висновків:
9. a) Святіший Отець Франциск відновив роботу Другої комісії з вивчення допуску жінок до дияконату під головуванням кардинала Джузеппе Петроккі.
10. b) Щодо презентації своїх висновків, Дикастерій не готував документ на цю тему згідно зі своїми звичайними процедурами, а дотримувався рамок, встановлених Секретаріатом Синоду для всіх робочих груп.
11. c) Учасники Синоду і будь-хто інший, хто бажав долучитися, могли вільно надіслати свої міркування щодо участі жінок у житті та керівництві Церквою безпосередньо до Секретаріату Синоду, який би поділився ними з Дикастерієм.
12. d) Дикастерій зобов’язався підготувати Підсумковий звіт з вказівками, які будуть уточнені згодом, щоб визначити спільні риси, що виникли в результаті роботи в цілому.
13. У світлі цих резолюцій Доктринальний відділ ініціював дуже широкий запит на думки з даної теми, придбав додаткові навчальні матеріали, підготував матеріал для наступної робочої сесії на Feria IV та обрав групу жінок-консультантів Дикастерія своїм привілейованим партнером для діалогу.
14. Після цього праця отримала чіткий напрямок, керуючись вказівками, наданими Секретаріатом Синоду 18 лютого 2025. Отож встановили, що Дикастерій просто повинен підготувати, як і інші робочі групи, Підсумковий звіт про довгий процес вивчення теми участі жінок у житті та керівництві Церквою.
15. Вищезгаданий Підсумковий звіт складався б із трьох частин:
16. a) коротка реконструкція історії Групи 5, її методів праці та висновків, отриманих в процесі праці (Перша частина);
17. b) обґрунтований синтез основних висновків та відповідей з даної теми, взятих із заслуханих відділів Дикастерія (консультантів, Доктринального відділу, Конгресу, Feria IV), з отриманих текстів та свідчень за запитом самого Дикастерія (Друга частина Підсумкового звіту);
18. c) великий Додаток, що містить принаймні значну частину величезної кількості матеріалів, отриманих та зібраних Дикастерієм упродовж останніх місяців, які систематизували у шести частинах:

– Жінки в Біблії.

– Відомі жінки в історії Церкви.

– Актуальні свідчення жінок, які беруть участь у керівництві Церквою.

– Марійний принцип і петровий принцип: критичні міркуванняє

– Церковна влада.

– Внесок Папи Франциска і Папи Лева XIV у роль жінок в житті Церкви.

9. Щодо другої частини Підсумкового звіту, як уже згадувалося, Дикастерій покладався, перш за все, на постійний внесок консультанток, які працюють у ньому. Під час різних зустрічей із консультантками легко зрозуміли новизну та самобутність, яку представляв складний шлях, пов’язаний із «Робочою групою 5», порівняно зі звичайними процедурами Дикастерія. Це включало впровадження живого та активного слухання, розпізнавання, яке відбувається в процесі, а не статичне, прийняття підходу «знизу вгору», а не «зверху вниз», і, нарешті, практику посередництва та пошуку можливого консенсусу між часто суперечливими інтересами, не в останню чергу через саму тему, над якою ми намагалися працювати протягом останніх двох років.

 

ДРУГА ЧАСТИНА

ДЕТАЛЬНИЙ СИНТЕЗ ТЕМ, ЩО ВИНИКЛИ З СИНОДАЛЬОГО АНАЛІЗУ

 

Шанувати обітницю

 

1. Входження жінок у суспільне життя, яке розвивалося та закріплювалося упродовж XX століття і не обмежується лише західними країнами, є явищем, яке продовжує цікавити як громадянське суспільство, так і Церкву. Вже понад шістдесят років тому св. Йоан XXIII міг назвати цей факт «знаком часу», згідно з яким «у жінок […] усвідомлення власної гідності стає щораз яснішим та активнішим. Вони знають, що не можуть дозволити, щоб їх вважали інструментом; вони вимагають, щоб їх вважали особистостями як у домашньому, так і в громадському житті» (Енцикліка Pacem in terris, n. 22). А в посланні на завершення ІІ Ватиканського Собору, присвяченому жінкам, св. Павло VI міг навіть стверджувати, що «настає година, настала година, коли покликання жінки повністю здійсниться, година, коли жінки здобудуть у суспільстві вплив, визнання, силу, якої ніколи раніше не мали» (Послання до жінок, n. 3). Чи можна стверджувати, що ця надія втілилася принаймні в Церкві?
2. Перш за все Синод висловив теплу та заслужену «подяку» всім жінкам, які служать Церкві в усіх куточках світу: від спільнот Амазонії до міст Центральної Європи, від найбідніших периферій Філіппін до дієцезіальних курій Америки та Австралії, від африканських сіл до гірських міст Латинської Америки. Їхній дорогоцінний внесок, часто у тихій відданості, багато разів допомагав Церкві виконувати свою місію. Тому будь-яка спроба перерахувати ролі, які вони великодушно виконують, завжди буде неповною: катехитки та лідери спільнот, матері, богопосвячені жінки та миряни, делегати дієцезіальних курій, посадовці та керівники в Римській Курії, вчителі, богослови, директори та волонтери в Карітас, які незамінно піклуються найменшими та найбільш занедбаними парафіями та церквами, обличчя розуміння та близькості яких ми бачимо в незліченних ситуаціях потреби.
3. Усе це подібне до ясного полуденного світла, яке робить тіні чіткішими і ще яскравіше показує, скільки ще потрібно зробити для сприяння покликанню жінки в Церкві. Хоча досягнуто значного прогресу, на жаль і без побоювання слід визнати, що ще багато чого потрібно зробити, і це викликає у багатьох жінок дискомфорт щодо участі в житті своїх спільнот, особливо якщо порівняти церковні реалії з громадянським суспільством багатьох країн, у яких вони живуть. Цей дискомфорт проявляється по-різному:
4. a) найбільш очевидним є постійне збільшення жінок (молодих і старих), які вже не визнають себе «католичками»;
5. b) зростання відсторонення жінок від активної участі в житті церковних спільнот, і це відображається у зменшенні покликань до жіночого релігійного життя (але кількість жінок, які обирають чернече посвячення, залишається стабільною), явище, яке вже не обмежується західним світом;
6. c) інший аспект цього дискомфорту – щораз більше бажання багатьох жінок, які активно займаються пастирською працею, або жінок-експерток з богослов’я та канонічного права переглянути існуючі форми керівництва в Церкві, щоб зробити їх доступнішими для жінок. Думають про допуск до Таїнства Священства, можливість створення нових служінь зі специфічними рисами для служіння Божому Людові, можливість проповідувати під час спільних богослужінь і, нарешті, делікатне питання специфіки залучення приготованих жінок до відповідальності за керування спільнотою або конкретними дієцезіальними установами.
7. Щоб зрозуміти розглянуті причини дискомфорту, потрібно згадати деякі достатньо поширені елементи аналізу. Перш за все слід зазначити, що основна причина – загальна криза віри, яка впливає на кожну сферу Церкви, особливо на Заході, і впливає як на чоловіків, так і на жінок. Крім цього можна також визначити конкретні причини, що стосуються саме становища жінок у Церкві. Насамперед у сучасному церковному менталітеті існує певна форма мислення та поведінки, яку можна назвати «клерикалізмом» або «мачизмом». Це постави, пов’язані зі здійсненням влади та мовою, які створюють недовіру та, не в останню чергу, відштовхують жінок. Клерикалізм – це тенденція автоматично переносити владу та унікальну роль священника в звершенні Євхаристії на всі інші сфери життя спільноти. Тоді головування під час Євхаристії розуміють як виправдання фундаментально авторитарного та автореферентного стилю керування спільнотою. Не безпідставною є критика того, що одним із елементів, який сильно вплинув на розрив між чоловіками й жінками в Церкві, стало використання в мові упродовж історії й далеко за межами церковних спільнот чоловічої статі як еталонного терміну для позначення всього людства в цілому. До прикладу, «чоловік» (uomo, man) розуміли як «людська істота» (essere umano, human being). Зрозуміло, що така ментальність перешкоджає жінкам виражати свої кваліфікації та харизми. Проблема також відчувається у прийнятті духовенством та деякими мирянами лінгвістичного коду, який також впливає на літургійну молитву та проповідь. До цього додається тенденція ототожнити «жіноче» лише з певними характеристиками, такими як ніжність, покірність, слухняність, слабкість, або з ролями, що належать виключно до сімейної сфери. Усе це уповільнює появу церковної мови, повністю налаштованої на взаємність між чоловіком та жінкою, прийняту в їхній рівній, специфічній та фундаментальній гідності. Слід також пам’ятати, що учасники Синоду спеціально рекомендували «приділяти більше уваги мові та образам, що використовуються в проповіді, навчанні, катехизації та офіційних церковних документах, надаючи більше місця доробку святих жінок, теологинь та містичок» (Підсумковий документ Синоду 2023-2024 [ПД], n. 60).
8. Якщо це розглядати на глибшому рівні, то однією з причин вищезгаданого дискомфорту є все ще обмежена чутливість, яка існує в деяких церковних колах щодо цього питання. У цьому сенсі слід замислитися над фактом, що дедалі зростаюча кількість жінок різного віку та в різних частинах світу більше не почуваються «як удома» в домі Господа, аж до того, що взагалі його залишають. Однак цю дійсність слід читати не стільки в статистиці виходу з Церкви, скільки в тому факті, що «жіноче питання» присутнє саме як вимога чи очікування рівності у дедалі більших частинах Церкви у всьому світі (див. Апостольська Адгортація Christus vivit, n. 42).
9. Крім того, важливо розуміти, що різні ситуації залежать від культурного контексту, тому неможливо запропонувати єдине рішення для всіх контекстів. Тому зусилля, спрямовані на досягнення більшої участі жінок у житті та керівництві Церквою, потрібно поєднати з аналізом місцевих церковних контекстів. Це не применшує загальний факт, що «жінки продовжують стикатися з перешкодами в отриманні повнішого визнання своїх харизм, свого покликання та свого місця в різних сферах життя Церкви, і це шкодить служінню спільній місії» (ПЗ, n. 60). Існує ризик того, що нездатність вислухати та вирішити нинішні проблеми багатьох жінок підірве здатність Церкви залишатися вірною своїй місії.
10. Нижче ми представимо деякі міркування, що випливають з процесу слухання, віддаючи перевагу підходу «знизу». Натхнені принципом, що «реальність важливіша від ідеї» (див. Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, п. 233), враховуючи біблійні вказівки та останні вчення Магістеріуму Церкви з цього питання, ми особливо цінуватимемо «історію Церкви як історію спасіння» (там само), пам’ятаючи про деякий конкретний досвід Божого Люду в минулому та сьогодні, щоб намітити деякі напрямки розвитку, корисні для визначення нових просторів для участі жінок у керівництві Церквою.

 

Суттєвий внесок жінок

 

8. Новий Завіт і двохтисячолітня історія Церкви свідчать про суттєвий внесок жінок у євангелізаційну місію християнської спільноти. Вже згаданий параграф Підсумкового звіту Синоду про синодальність добре підсумовує цю думку: «Святе Письмо свідчить про визначну роль багатьох жінок в історії спасіння. Одній жінці, Марії Магдалині, було доручено першій звіщати про Воскресіння; у день П’ятидесятниці Марія, Божа Матір, була присутня у світлиці разом з багатьма іншими жінками, які наслідували Господа. Важливо, що відповідні уривки зі Святого Письма знайшли достатньо місця в літургійних лекціонаріях. Деякі вирішальні моменти в історії Церкви підтверджують суттєвий внесок жінок, керованих Святим Духом. Жінки складають більшість парафіян і часто є першими свідками віри в сім’ях. Вони активні в малих християнських спільнотах і в парафіях; вони керують школами, лікарнями та прихистками; вони керують ініціативами щодо примирення та просування людської гідності й соціальної справедливості. Жінки займаються богословськими дослідженнями та обіймають відповідальні посади в церковних установах, дієцезіальних куріях та в Римській Курії. Є жінки, які обіймають владні посади або є лідерами спільнот».
9. Потрібно, щоб увесь внесок жінок у життя Церкви знайшов способи для повнішої реалізації в наш час, як через заохочення жінок до служіння місії Церкви, так і через відкриття нових форм участі в керівництві Церквою. Слід пам’ятати, що охрещені здійснюють свою місію як у світі, так і для світу. Отже, Церква за своєю конституцією не самоціль. Тому вона не може залишатися байдужою до проблем, що виникають також у громадянському суспільстві та виражають справжні пошуки сенсу, на який Церква покликана відповісти (див. Душпастирська Конституція Gaudium et spes, n. 4).

 

Знак часу

 

10. Нас запрошують визнати, що «жіноче питання» – це знак часу в тому сенсі, що через нього також промовляє Святий Дух. Це означає, що, перед тим як говорити про «ролі», потрібно пройти шлях навернення, тобто зміни ментальності на всіх рівнях Церкви. Визнаючи, що як у Церкві, так і в суспільстві були позитивні історичні приклади розширення прав і можливостей жінок, сучасна ситуація ставить перед Церквою виклик прийняти рішення: пройти через соціальні трансформації чи бути проактивним архітектором власних змін, надаючи їм ширшого та багатшого значення.
11. Роздуми про роль жінки в Церкві потрібні та нагальні для повного визнання ідентичності Церкви. Перед обличчям сучасного складного світу перше, що ми повинні зробити, це вислухати жінок, перш ніж приймати будь-які рішення чи займати будь-яку позицію. У такий спосіб ми не обмежуватимемося абстрактними роздумами, а враховуватимемо різноманітність життя, освіти та культури жінок у різних частинах світу.
12. Підходячи до цих роздумів, спочатку слід зазначити деякі налаштування, яких слід уникати. Передовсім слід остерігатися спокус страху та поспішності. З одного боку, потрібно сприяти свободі говорити згідно зі своєю совістю, навіть коли це «незручно»; з іншого боку, протистояти нетерплячості й бажанню швидко досягнути конкретних результатів будь-якою ціною. Також потрібно, щоб питання участі жінок у житті та керівництві Церквою не зводилося до суто соціологічного, культурного, філософського та історичного бачення, відокремленого від загальної богословської основи.
13. Ми, як Церква, покликані розпізнавати присутність Бога в конкретній та буденній історії. У цій великій історії ми можемо знайти моменти, коли Бог діяв, і багато облич, через які Бог діяв, але також моменти, коли Його відкидали. Тому історію слід прийняти такою, якою вона є, з вдячністю і відвагою, не заперечувати нічого з того, що в ній було, навіть її «найтемніші» сторони. Вивчення нових способів участі передбачає процеси розпізнавання для творчого пошуку нових просторів для участі.

 

Фундаментальні питання (І): реляційна природа людини

 

14. Оскільки християнство є дійсністю сопричастя та спільноти на всіх рівнях, то дискусії про участь жінок треба розглядати в контексті взаємних церковних стосунків. Це, враховуючи складність питання, не слід розуміти як претензії якоїсь групи, а як дійсність, що стосується внутрішньої структури стосунків у Церкві, яку потрібно постійно будувати та оновлювати. Взаємність у церковних стосунках – це основа будь-якого справжнього діалогу, і її можна досягнути лише виходячи з духу справжньої вдячності, заснованої на елементарному спостереженні, що життя плідної спільноти не може підтримуватися лише жінками чи чоловіками. Тому потрібно подолати ідею активної участі жінок у житті та керівництві Церквою як «поступки» з боку ієрархічної влади. Отож ми можемо дистанціюватися від логіки простої функціональності та заміщення, оскільки жінки мають на це право як охрещені та носії харизм, надаючи у такий спосіб перевагу порядку буття над порядком діяльності.
15. Тому богословська рефлексія повинна поглиблювати реляційну природу людини. Для цього потрібно осмислити людську статеву дуальність не лише в натуралістичному сенсі, яке обмежується визнанням статевих відмінностей в біологічному сенсі, але також з антропологічно-реляційної перспективи, для якої чоловік і жінка – це незамінні «ти» одне для одного. Оскільки ці стосунки є первісною даністю, що корениться в божественному образі людини, то партнерство між чоловіком і жінкою передує кожному історичному інституту та ґрунтується на самій Божій волі. Отже, на антропологічному рівні перший факт, який потрібно визнати, – це внутрішня неповнота кожної людини. Статева різниця між жінками та чоловіками виражає цю неповноту, яка не обмежується лише біологічною полярністю, а й виражається в унікальності індивідуальних біографій та культурній історії країни, в якій живе кожна людина.
16. З богословської точки зору статева різниця між чоловіком і жінкою передусім вписана в таїну покликання, яка здійснюється у спілкуванні між людьми, звільненими від обмежень, накладених не лише статтю, а й владою. Тому відмінності й сопричастя – це ключі до таїни відкуплених і плідних стосунків. Скрізь, де існують успішні стосунки віри та солідарності, Церква змушує обличчя Царства сяяти та приваблює до себе людей. Звідси походить переконання, що підпорядкування і нижчий стан жінок можуть походити лише від гріха, тому саме у світлі Втілення та Відкуплення Христа чоловіки та жінки можуть заново повністю відкрити своє покликання до сопричастя та життя, з чого випливає правильне уявлення про те як здійснювати владу та про різні ролі.
17. Насамкінець важливо описати роль жінки в житті Церкви, починаючи з дійсності в її цілісності, освітленій вірою, долаючи бачення, обмежене кількома якостями, такими як материнство, ніжність чи турбота, які забирають місце в інших, не менш важливих жіночих якостях, таких як лідерські та консультаційні навички, здатність навчати, слухати чи розпізнавати. Базуючи таку участь на гідності спільного Хрещення, ми змушені переглянути марійний архетип жіночих ролей в Церкві, зокрема певний спосіб представлення образу Марії в цьому специфічному контексті, який ризикує обґрунтовувати участь жінок згідно з ідеологічними і культурними схемами, прийнятими в суспільстві (див. Додаток IV). У цьому сенсі було б корисно звернути увагу на інші аспекти Марії, окрім материнства, такі як її роль свідка, жінки, яка розмірковує та запитує, повністю занурена в радощі та горе свого народу, не кажучи вже про те, що, найімовірніше, і як засвідчено в Діяннях Апостолів 1, 14, вона була орієнтиром для першої християнської спільноти, зібраної на молитві після Вознесіння Христа. У Марії справді можна знайти архетип жінки, пов’язаної з долею світу, бо вона – хранителька життя, і не лише на фізичному рівні, а передовсім на духовному. Однак таке обговорення слід поширити й на інших жінок, згаданих у Святому Письмі, до прикладу, на перших свідків Воскресіння Христа або на постатей, які вже у Старому Завіті призвели до перегляду способу управління владою та закріплення традицій (див. Додаток I).
18. Тому богослов’я та Магістеріум Церкви покликані долучитися до взаємодії з конкретною історією людей. Отож потрібно уникати спокуси давати заздалегідь приготовані відповіді, а пропонувати рішення, які враховують реальні проблеми, ці рішення спільні і є плодом спільних досліджень.

 

Фундаментальні питання (ІІ): влада

 

19. З цієї точки зору потрібно пам’ятати про значний внесок Папи Франциск у це питання. Вже у своєму програмному документі Evangelii gaudium він чітко вказав на потребу «розширити в Церкві простір для більш активної присутності жінок. Бо […] необхідно гарантувати присутність жінок у трудовому середовищі [Папська Рада «Справедливість і Мир», Компендіум Соціальної Доктрини Церкви, 295] і в інших різноманітних місцях, де приймаються важливі рішення, – як в Церкві, так і в соціальних структурах» (Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, n. 103). В наступному пункті він ствердив, що «вимагання законних прав для жінок, на основі твердого переконання, що чоловіки і жінки мають однакову гідність, порушує перед Церквою важливі питання, які для неї є викликом і які не можна вирішити поверхово» (Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, n. 104).
20. Пізніше, після цих ясних заяв, Папа Франциск призначив кількох жінок на відповідальні посади в Римській Курії. Після перших призначень Папа Лев XIV продовжує цю лінію. Розширення простору для участі жінок в інституційних ролях допомагає збагатити процеси прийняття рішень різноманітними поглядами, кидає виклик застарілим соціальним стереотипам і створює середовище, де кожен відчуває, що має рівні можливості для реалізації свого покликання. Це важливі перші кроки, але очевидно, що ми також повинні намагатися слідувати цій лінії в межах локальних Церков, щоб це могло стати справжнім церковним прогресом Церкви, яка справді є єдиним тілом. Тут не бракує похвальних прикладів. В деяких французьких дієцезіях «генеральна делегатка» або «єпископська делегатка» підтримує єпископа та генерального вікарія у виконанні важливих управлінських завдань. У деяких регіонах Амазонії жінки очолюють пастирську діяльність спільнот, окрім здійснення служіння Слова та надзвичайного служіння Євхаристії. Ці факти освітлюють наші роздуми. Однак не можна приховувати, що, особливо в деяких ситуаціях, це складні кроки, які вимагають справжньої культурної трансформації, тобто трансформації ментальності, щоб вона дедалі більше відповідала вимогам Євангелія для наших часів (див. Додаток III і VI).
21. Саме в цьому контексті виникає питання про владу керування та участь у ній жінок (див. Додаток V). Роздуми про участь жінок у Церкві не можуть обминути розгляд чоловічого та жіночого начал разом, як частини однієї місії, в еклезіологічному контексті сопричастя. Тому слід зокрема поміркувати над переосмисленням сфер компетенції рукопокладеного служіння. Справді, «уподібнення священника до Христа-Глави як основного джерела благодаті не означає вивищення його над усіма іншими» (Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, n. 104). Скоріше, «коли стверджуємо, що священник є знаком “Христа-глави”, головне значення цього: Христос – джерело благодаті. Він – глава Церкви, “бо має владу уділяти благодать усім членам Церкви” [S. Th., III, q, 8, a. 1, resp.]» (Апостольська Адгортація Querida Amazonia, n. 87). Тому слід пам’ятати, як повторював св. Йоан Павло ІІ, що «Церква має свою “ієрархічну” структуру, однак вся ця структура є повністю підпорядкована святості Христових членів» (Йоан Павло II, Апостольський Лист Mulieris dignitatem 27). Це має фундаментальне значення для розуміння природи влади ієрархії, оскільки «ключем і стрижнем священства є не влада у розумінні домінування, а здатність священодіяти Таїнство Євхаристії; звідси випливає авторитет священства, яке завжди перебуває на службі в люду» (Evangelii gaudium, n. 104). Зрозуміло, що ці твердження Магістеріуму Церкви мають конкретні наслідки для церковного життя. Переосмислення цих сфер компетенції може відкрити шлях до визнання нових просторів відповідальності для жінок у Церкві.
22. Загалом слід зазначити, разом із тим, що вже зазначено у цитованому пункті 60 Підсумкового документа Синоду про синодальність, що кожен єпископ повинен враховувати «всі можливості, вже передбачені чинним законодавством щодо ролі жінок, особливо там, де вони ще невикористані». До того ж, «немає причин, які б перешкоджали жінкам обіймати керівні посади в Церкві». Важливо ще раз наголосити, що сам факт бути жінкою – це не перешкода обіймати нею керівні посади в Церкві.
23. На еклезіологічному рівні потрібно подолати штучний поділ між статями й ролями, враховуючи, з одного боку, спільну гідність створінь, створених на образ і подобу Божу, а з іншого – спільне Хрещення. В силу Хрещення кожна охрещена людина – видимий представник Церкви. Жінок слід цінувати як вираження особливих покликань і духовного та релігійного досвіду.
24. Те, що насправді зробили Франциск і Лев XIV, призначивши кількох жінок на урядові посади в Римській Курії, є моделлю, над якою слід задуматися. Ця модель базується на Апостольській Конституції Praedicate Evangelium про Римську Курію, яка окреслює її вікарний характер: «Кожна установа Курії виконує свою місію в силу повноважень, отриманих від Римського Понтифіка, від імені якого вона діє з вікарною владою, здійснюючи його munus (обов’язки) примату. З цієї причини кожний вірний може очолити дикастерій чи інший орган, беручи до уваги конкретні компетенції, владу управління і функції цих органів» (Апостольська Конституція Praedicate Evangelium, n. ІІ, 5). Ця вікарна влада, яку мають очільники дикастерій – миряни, монахи, священники та єпископи, – це єдина влада Римського Понтифіка, якою також користуються нерукопокладені охрещені особи, за винятком тих посад, які вимагають священства. Але священство не вичерпує саме по собі всіх можливостей служіння. Тому не слід проводити дискусії про можливість того, що жінка обійме посаду очільника дикастерія чи іншого органу Ватикану. Це передбачено Апостольською Конституцією. Більше того, той факт, що влада очільника дикастерія або іншої установи вікарна, такий самий, коли цю роль виконує клірик (єпископ чи священник). І це ще один крок у процесі роздумів про співпрацю мирян з ієрархією, започаткованому ІІ Ватиканським Собором, яку св. Йоан Павло II назвав співвідповідальністью (див. Апостольська Адгортація Christifideles laici), але не як претензії на якусь владу, а як проголошення і служіння місії.
25. Коли єпископ, призначаючи парафіяльного священника, спирається на Таїнство Священства, то Понтифіки, призначаючи жінок на важливі церковні посади, враховували, перш за все, їх особливу харизму, і надали їм участь у своїй владі вселенського управління. Важливо ще раз наголосити, що поряд із сакраментальним шляхом і окремо від нього існує харизматичний шлях, який можна плідно продовжувати, щоб відкрити нові простори для участі мирян і зокрема для жінок. Само собою зрозуміло, що навіть під час управління дієцезією можуть виникнути такі можливості, які потрібно використати. У вселенській Церкві Папа може залучати мирян до здійснення своєї potestas (влади), бо визнає в них об’єктивну дійсність: дар Святого Духа, який можуть мати як миряни, так і рукопокладені служителі. Аналогічно це відбувається в дієцезії, де рукопокладені служителі беруть участь у potestas єпископа, але навіть миряни можуть брати участь, не пов’язану з Таїнством Священства, у керівництві спільнотою, як у випадку згаданих «генеральних делегаток» або катехиток, яких ІІ Ватиканський Собор назвав: «Повноважні співробітники священичого чину» (Декрет Ad gentes, n. 17), завдяки об’єктивній дійсності: дарам Святого Духа.
26. Розпізнавання таких харизм – це завдання єпископа, до прикладу, шляхом надання мандата, делегування або через служіння, якщо він вважає це справді потрібним, через процес, який повинен також залучати спільноту. Отже, це не одноосібне рішення. Слід наголосити, що мета такого розпізнавання – розпізнати об’єктивну дійсність, дієву присутність дару Святого Духа, що, однак, має відповідати двом умовам: з одного боку, відповідати реальній потребі спільноти; з іншого боку, вимагає, щоб дана особа мала достатні кваліфікації для виконання служіння, до якого вона покликана.
27. Але з богословської та канонічної точки зору доречно уточнити, що миряни в цьому випадку беруть участь не у священнослужіннях, а у здійсненні служіння єпископа, який несе остаточну відповідальність за розпізнавання будь-яких харизм, що можуть виникнути в Божому Люді (див. Апостольський Лист Antiquum ministerium, n. 8).
28. Підсумовуючи, можна виділити два основні моменти з доробку нещодавнього папського Магістеріуму щодо питання potestas, яку мають миряни, що обіймають керівні посади в Церкві:
29. a) влада кліриків силою Таїнства Священства стосується передовсім звершення Таїнства Євхаристії (див. Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, n. 104). З цього походить їхня влада піклуватися про єдність у довірених їм спільнотах. Але це не означає, що влада керувати спільнотою не може бути надана, принаймні в деяких випадках, також і мирянам;
30. b) найвища влада Римського Понтифіка може бути делегована також охрещеним особам, які не отримали Таїнства Священства (див. Апостольська Конституція Praedicate Evangelium). Тому, як здається, нема перешкод, щоб розширити такий підхід також до місцевого рівня окремих дієцезій – без участі у Таїнстві Священства.
31. Тому є надія, що можна успішно використати всі можливості, які вже існують у чинній системі, також допускаючи впровадження, де це доречно, нових інституційних ролей, пов’язаних не лише з керівництвом спільнотою, але й зі служіннями слухання, підтримки та супроводу. Також важливо, щоб богослов’я та канонічне право вивчали нові форми здійснення влади, виходячи з Таїнства Хрещення, і відмінні від тих, що походять від Таїнства Священства, щоб знайти адекватні канонічні форми, які зроблять участь жінок у керівних ролях у Церкві ефективною.

 

Фундаментальні питання (ІІІ): служіння

 

30. Щодо конкретних форм участі жінок у житті Церкви, то ми переходимо до питання служіння. Актуальна канонічна система передбачає деякі способи, за допомогою яких жінки можуть здійснювати своє служіння: до прикладу, універсальне розширення служіння лектора та аколіта – можливість, яка насправді ще не використовується в багатьох дієцезіях, – а також встановлення служіння катехита Апостольським листом Antiquum ministerium, який цінує пророчий munus (завдання) передачі віри, дарованої Таїнством Хрещення, враховуючи, що Таїнство Миропомазання дає змогу і навіть зобов’язує вірних, «як справжніх свідків Христових, поширювати і захищати віру» (Догматична Конституція Lumen gentium, n. 11). Апостольська Адгортація Querida Amazonia нагадує: «В Амазонії є спільноти, які зберігали й передавали віру упродовж довгого часу, коли там десятки років не було священників. Це було можливо завдяки сильним і великодушним жінкам, які хрестили, навчали, молилися, проповідували – безсумнівно, покликані й натхнені Святим Духом» (Апостольська Адгортація Querida Amazonia, n. 99). Потім: «Це також даватиме жінкам можливість по-справжньому та ефективно впливати на організацію, на найважливіші рішення і на керування спільнотами» (там само, n. 103). Але ці роздуми не повинні обмежуватися регіоном Амазонії, бо, як наголошує Antiquum ministerium: «Навіть сьогодні багато здібних і відданих катехитів очолюють спільноти в різних регіонах і виконують незамінну місію передачі та поглибленні віри» (Апостольський Лист Antiquum ministerium, n. 3). Ці приклади потрібно враховувати в богословських роздумах, особливо вивчаючи причини, чому присутність жінок на владних посадах не була проблемою для цих спільнот. Виходячи з цих існуючих та дієвих реалій у Церкві, ми можемо розмірковувати про службовий характер кожного покликання в Церкві, так що навіть участь жінок можна окреслити як служіння мирян. Але компетентні дикастерії повинні створювати нові служіння відповідно до потреб Церкви, також за пропозицією Конференцій Єпископів для певних регіонів та з урахуванням місцевої культури.
31. У будь-якому разі не можна забувати добре відомий принцип, що Таїнство, чи то Хрещення, чи Священства, саме по собі не має всіх якостей, потрібних для певного служіння, а вимагає спеціальної особистої формації. Тому, щодо спеціалізованої підготовки в богословсько-пасторальній сфері, потрібно, щоб жінки для праці на конкретних посадах отримували відповідні компетенції, і сприяти особистим заслугам без гендерної дискримінації. Також слід нагадати, що в деяких країнах було потрібно надати жінкам пільговий доступ до певних професій – так звані «гендерні квоти», – до яких їх раніше не допускали з культурних причин, і це дало позитивні результати. Але це вимагає особливої священницької формації, щоб кандидати до священства вивчали богослов’я жіночого служіння, починаючи з їхнього хрещального служіння, і усвідомити користь, яка походить від співпраці різних станів життя та покликань у Церкві.
32. Під час ІІ сесії Синоду про синодальність Святіший Отець Франциск відновив роботу другої робочої комісії з питань жіночого дияконату, яку він створив кілька років тому. Висновки комісії були опубліковані 4 грудня 2025 в листі кардинала Джузеппе Петроккі, президента комісії, який визнав потребу надати жінкам більше можливостей у керівних ролях у Церкві. Ця сама комісія схвалила переважною більшістю (9 голосів «за» проти 1) тезу, яка розглядає можливість розширення доступу жінок до встановлених служінь, таких як служіння катехита, або впровадження нових, з попередньою оцінкою Пастирями Церкви і потрібним розпізнаванням. Теза наступна: «У зв’язку з цим зараз доцільно розширити доступ жінок до служінь, створених для служіння спільноті. Motu proprio Spiritus Domini і Antiquum ministerium Папи Франциска підтверджують висловлено в Апостольському Листі св. Йоана Павла ІІ Ordinatio Sacerdotalis і йдуть у цьому самому напрямку. Тепер душпастирі повинні розпізнати, які подальші служіння можна запровадити для конкретних потреб Церкви нашого часу, таким чином забезпечуючи також належне церковне визнання дияконії охрещених, особливо жінок. Це визнання стане пророчим знаком, особливо там, де жінки досі страждають від гендерної дискримінації» (Лист Його Еміненції кардинала Петроккі до Святішого Отця Лева XIV, 4 грудня 2025, ст. 5).

 

Точка сходження: харизматичний вимір ролі жінок в Церкві

 

33. Разом із визнаними служіннями «існують служіння, які не встановлюються ритуально, але здійснюються стабільно» (ПД, n. 76). Св. Йоан Павло ІІ це вже визнав: «Поряд із священичим, можуть розвиватись інші, установлені або ж визнані, служіння, приносячи користь усій спільноті і відповідаючи на її різноманітні потреби» (Апостольський Лист Novo Millennio ineunte, n. 46). Ці служіння не встановлені ритуально, але вони відповідають реальній потребі Божого Люду і не є простою реалізацією особистих бажань. Вони збагачені харизмами, посіяними Святим Духом, який завжди є дателем усіх дарів, необхідних для добра церковного тіла. Тому слід думати, що скрізь, де є потреба в євангелізації, Святий Дух вже наділяє когось харизмою, щоб відповісти на потреби євангелізації. Нас обмежують і збіднюють виключно рамки встановленого священнослужіння щодо участі жінок у керівництві Церквою. Цей спосіб служіння може охоплювати лише деяких жінок з певними характеристиками, здібностями та стилем, які тісніше пов’язані з їхнім способом життя та діяльності. Служіння, безумовно, – це велике надбання, але вони не вирішують потребу можливої плідності всіх жінок для життя Церкви. Харизми більш поширені, що дозволяє їм проникати в місця, куди звичайні структури не можуть дійти. Вони – не суб’єктивна та маргінальна дійсність, а об’єктивний дар перед обличчям багатьох нагальних потреб людей, які зазвичай не задовольняються структурами Церкви.
34. Іноді Бог чує крик свого народу не лише через встановлені служіння, які єпископ доручає людям, яким довіряє або яких він та його консультанти вважають підготованими та кваліфікованими. Часто Святий Дух діє так, як бажає, поза нашими ритмами та критеріями, у спосіб, який іноді незрозумілий для людей з певною церковною освітою чи церковним досвідом. Бо «відмінності між людьми і спільнотами часом обтяжливі, але Святий Дух, причина цих відмінностей, може з усього витягнути щось добре і перетворити в привабливий євангелізаційний динамізм» (Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, n. 131).
35. Розвиток здорових форм синодальності сприятиме розквіту та застосуванню мирянських або хрещальних харизм (заснованих на Таїнстві Хрещення) у багатьох жінок, які становлять більшість у наших спільнотах. Це включає харизми лідерства, керівництва, анімації та управління процесами, а також інші, тісніше пов’язані зі спільнотною молитвою, духовним супроводом, близькістю до найбільше потребуючих тощо. Як згадувалося вище, Підсумковий документ Синоду про синодальність закликав нас визнати, що «жінки продовжують стикатися з перешкодами в отриманні повнішого визнання своїх харизм» (n. 60). Специфічна влада рукопокладеного служителя закорінена в Таїнстві Євхаристії, Таїнстві Причастя, але єдність, що випливає з Євхаристії, ніколи не можна позбавити багатства, різноманітності та участі. З цього випливає, що з синодальної точки зору рукопокладене служіння не можна розглядати ізольовано, оскільки всі покликання в Церкві взаємозалежні та взаємопов’язані. Це, природно, стосується також нерукопокладених вірних, покликаних обіймати керівні посади в Римській Курії та дієцезіях, оскільки існує ризик стати свідком, в іншій формі, відродження мирянами прикрої та редуктивної клерикальної динаміки. Без цих зауважень, що випливають з Євхаристії, яку священник повинен звершувати, ніколи не можна би було відобразити невичерпну красу Пресвятої Трійці у цьому світі. З іншого боку, розпізнаючи реалізацію цих харизм, ніхто не може діяти самостійно, без залучення конкретної спільноти, де діють люди, обдаровані цими харизмами.
36. Харизматичний вимір процвітав у богопосвяченому житті, незважаючи на численні перешкоди, що виникали до його визнання (див. Лист Iuvenescit Ecclesia). У цьому сенсі жінки-мирянки сьогодні мають право стверджувати свою участь у місії Церкви, виходячи не лише з рівної людської та християнської гідності, але й з харизм, даних Богом. Сама дійсність спонукає нас до такого способу мислення про життя Церкви в харизматичному вимірі. Справді, стає нагальною нова євангелізація, яка менше залежить виключно від священницьких ресурсів і багатша на жіночі обличчя. Пневматологічний підхід рішуче залучає всі хрещальні ресурси спільноти до свободи та специфічної форми влади, що може уможливити їхній плідний розвиток.
37. Більше того, Господь діє христологічним та пневматологічним способом. Св. Фома Аквінський та св. Бонавентура, серед інших Учителів Церкви, вважали, що Божа дія ad extra продовжує в людському серці та в історії дії Слова та Святого Духа, які ніколи не можна розділити, хоча вони залишаються окремими та не утворюють замкнутих відсіків. Пневматологія представляє свободу любові в найрізноманітніших вимірах церковного життя. Ці два способи можуть здійснюватися в Церкві в певному напруженні, яке переживають у вірності Господу та пам’ятають, що «єдність важливіша від конфлікту» (див. Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, nn. 226-230), що вимагає постійної креативності.
38. Марія – найвищий взірець харизматичного виміру, бо вона, не належачи до ієрархічної структури, має в Церкві унікальний авторитет і унікальну духовну плідність. Вона також – парадигма материнської плідності Церкви. Також не можна ігнорувати той факт, що для повідомлення апостолам великої пасхальної звістки Христос вибрав жінку: Марію Магдалину. Апостоли почули це від неї. Отож можна вважати, що цей факт має конкретні наслідки для участі жінок у Церкві. Більше того, історія Церкви подає численні приклади, що підтверджують цю інтуїцію, серед яких можна навести окремі історичні випадки фактичної влади жінок навіть над духовенством, як-от випадки абатис Лас-Уельгас (Бургос, Іспанія) та Конверсано (Барі, Італія). Інші важливі постаті в цій сфері, хоча й з більш загальної точки зору, – це св. Моніка, Матильда Тосканська, св. Гільдеґарда Бінгенська, св. Бріджит Шведська, св. Катерина Сієнська, св. Жанна д’Арк, св. Тереза Авільська, Хуана Інес де ла Крус, св. Марія Антонія де Пас-і-Фігероа (Мама Антула), св. Елізабет Анна Сетон, Адрієнн фон Шпейр, Марія Монтессорі, Дороті Дей та Мадлен Дельбрель (деякі деталі їхніх біографій див. у Додатку II).
39. Сказане означає, що харизматичні дари не завжди повинні діяти в рамках структур церковних спільнот, але вони можуть діяти плідно «окрім звичайної душпастирської праці, яка робиться в парафіях і релігійних рухах за визначеними схемами» (Апостольська Адгортація Christus vivit, n. 230). Одержимість перетворити все на структуру, правило, обряд, норму не відповідає вільному динамізму Святого Духа. Світлої пам’яті Папа Франциск кілька разів згадував, до прикладу, про «популярне душпастирство молоді», яке стимулює у молодіжному просторі «природні лідерські якості й дари, які Святий Дух уділив цим молодим людям. Йдеться передовсім про те, щоби не ставити різні перешкоди, норми, перевірки й обов’язкові границі цим молодим вірянам, які природні лідери в своїх колах і різних середовищах» (там само). Якою б тоді була священницька влада у відношенні до них? Згідно з думкою Папи Франциска, «потрібно лише супроводжувати їх і стимулювати, більше довіряючи творчості Святого Духа, який діє так як хоче» (там само). Вони можуть створити нове душпастирство, «яке відчиняє двері й пропонує простір для кожного з його сумнівами, травмами, проблемами, пошуками тотожності, помилками, минулим, досвідом гріха й усіма труднощами» (Апостольська Адгортація Christus vivit, n. 234). І можемо сказати, що ця «інклюзивна» здатність особливо розвинена в жінок. У них можна легше розпізнати харизми, які відкривають двері, приймають без умов, супроводжують зранених, створюють простори без дискримінації.
40. Ці харизми можна спрямувати на діяльність мирян в серці світу, що є першочерговим покликанням, яке миряни повинні шанувати: у політиці, економіці, інституціях та в усіх сферах суспільства. Але інше привілейоване місце – периферії самої Церкви, де місіонерська діяльність стає дедалі сміливішою та рішучішою.
41. Як завжди траплялося з часів перших християнських спільнот (ми бачимо жінок, яких апостол Павло вітає як своїх великих співробітниць у своїх посланнях, до прикладу, у Рим. 16, 1.7), незліченна кількість віруючих жінок проявляють свої харизми в найвіддаленіших місцях: маленьких селах у джунглях, у пустелях, на островах, але також і в бараках міст. Водночас на різних екзистенційних периферіях їхня присутність та їхні дії набули авторитету. Це також відбувається на узбіччях самої Церкви, позначених секуляризацією, ворожістю чи навіть гріхом, де багато людей, незважаючи на свою віддаленість від Церкви, продовжують відчувати себе певним чином пов’язаними з нею. У цих місцях багато жінок великодушно розділяють страждання та надії своїх поранених братів, підтримують вогонь Євангелія та не дозволяють обірватися тонкій нитці, яка досі пов’язує стільки людей з Христом і Церквою. Ці жінки можуть піти туди, де жодного служителя не могли б повністю прийняти, і вони лише хочуть, щоб їхня важка, часом сувора, незвичайна євангелізаційна робота проходила без перешкод. Вони хочуть залишити відкритим простір «можливого добра», бо «один маленький крок серед великих людських обмежень може подобатися Богові більше, ніж правильне зовнішнє життя без зіткнення із значними труднощами. Втіха й принада спасительної любові Бога, яка таїнственно діє в кожній душі, незважаючи на її вади й падіння, повинна торкнути кожного» (Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, n. 44).
42. Звичайно, жодна з цих можливостей участі жінок у житті та керівництві Церквою ніколи не повинна призводити до зменшення величезної цінності, яку церковна традиція визнала у покликанні дружини та матері в шлюбі та сім’ї. Між покликанням дружини і матері та покликанням публічної діяльності в Церкві немає ні суперечності, ні конкуренції, як, на жаль, часто трапляється у цивільній сфері. Але це означає, що сімейні обов’язки слід належним чином розподілити між подружжям у такий спосіб, щоб жінки мали можливість розвивати, так само як і чоловіки, свої харизми у світі та в Церкві. Це «взаємна вільно вибрана належність із атрибутами вірності, пошани і турботи» (Апостольська Адгортація Amoris laetitia, n. 156), завдяки якому чоловіки та жінки мають однакові права, однакові обов’язки та однакові – хоча й різні та диференційовані – можливості для плідного розвитку.

 

ДОДАТОК І

ЖІНКИ В СТАРОМУ Й НОВОМУ ЗАВІТАХ

 

Передмова

 

1. Роздуми про роль жінки в Церкві потрібно спирати на Святе Письмо. Святе Письмо – це обов’язкова відправна точка, і розвиток будь-якого поглибленого дослідження потрібно починати зі священних сторінок.
2. Хоча священний текст зберігає – завдяки своїй історичній давнині – чоловічий спосіб розуміння, сприйняття та переказу дійсності, жіночий видається дуже обмеженим: якщо ми розглянемо великих протагоністів біблійного оповідання, то зрозуміємо, що роль, яку відіграють чоловіки, надзвичайно велика, принаймні кількісно, порівняно з роллю жіночих протагоністів. Але окрім статистичного порівняння, тексти, в яких фігурують жінки, виділяються своєю цінністю та багатством не менше, ніж тексти про чоловіків.
3. Слід розуміти, що читач Біблії може зіткнутися з виразами, які звучать особливо «сильно», якщо їх порівнювати із сучасною чутливістю. До прикладу, є деякі перикопи, які, якщо їх сприймати буквально та без необхідного герменевтичного фільтра, виражають суворий осуду щодо жіночої статі, що може легко викликати обурення. Ще доречно нагадати читачам, що священні тексти ніколи не тяжіють до ідеалізації чи абстракції, тому не зустрічається ідеальний жіночий профіль (зрештою як і чоловічий). Немає «однієї жінки», а радше група жінок, кожна з яких зберігає свої риси характеру, здібності, стиль, налаштування, почуття тощо, які агіограф пропонувати читачам, водночас зберігаючи унікальність кожної жінки.
4. Методологічні зауваження. Організація цих сторінок дуже проста: текст складається з двох розділів, один з яких присвячений найважливішим жіночим постатям Старого Завіту, а інший – тим, що згадуються в текстах Нового Завіту. Окрім короткого опису того, що міститься у священних текстах, для кожного жіночого профілю є відповідні посилання та пропозиції для читання.

 

І. Старий Завіт

 

Матріархи: Сара, Ревека, Лія, Рахиль

 

5. Термін «матріарха» вживається як протилежність більш відомого терміна «патріарх». Йдеться про матерів з особливою роллю, пов’язаною з життям предків вибраного народу. Сара була дружиною Авраама, жінкою з солодкою посмішкою та спонтанним сміхом; Ревека, чиє ім’я означає «зв’язок», була дружиною Ісаака; Лія та Рахиль, дочки одного батька, були дружинами Якова, і від них та від їхніх служниць народилися дванадцять дітей, епоніми дванадцяти колін Ізраїлю. Роль матріархів ставить цих жінок у привілейоване становище. Їхнє життя описано переважно в Книзі Буття з посиланнями та натяками на інші священні тексти. Вони з самого початку супроводжують історію батьків, які дадуть життя народові. І це не мовчазне й безмовне супроводження, а справжні головні ролі поряд з ролями батьків.

 

Сара

 

6. Це ім’я означає «принцеса». Бут. 17, 16^[1] подає якесь значення цього терміна. Її царський титул походить від того факту, що Сара названа матір’ю багатьох царів і є справжнім коренем народу, скелею, з якої були вирізьблені всі діти (див. Іс. 51, 1-2)^[2]. Таке призначення, власне, зникає, якщо прочитати перший текст, в якому згадується її ім’я. Текст стисло стверджує, що «жінка ж Аврама звалася Сараї […] була неплідна, не мала дітей» (11, 29.30). Біблія розповідає, що вона покинула Ур Халдейський разом з Авраамом у віці близько шістдесяти п’яти років, тобто на десять років молодша за свого чоловіка (Бут. 12, 4b-5a)^[3]; вона уникнула небезпеки як у Єгипті, так і в Герарі, коли Авраам представляв її як свою сестру, тим самим наражаючи її на пожадання іноземних правителів^[4]. Згідно зі священними текстами, Сара була «дуже гарною», а рабинська література говорить, що Авраам, коли вирушив до Єгипту, стурбований надзвичайною красою своєї дружини, був змушений сховати її в кошику, щоб приховати її красу. Але сторожа на кордоні виявила цю справу та відвела її до фараона, який, побачивши її, був вражений^[5].
7. Поряд із цим епізодом одна з перикоп, пов’язаних із Сарою, мабуть, найвідоміша, розповідає про візит трьох чоловіків, які принесли їй звістку про народження сина, незважаючи на її похилий вік і, перш за все, незважаючи на її явну безплідність. У Бут. 18 вона з’являється за завісою в позі, яка ніби кидає виклик силі Бога. Поки гості благословляли гостинність Авраама, оголошуючи, що через рік у патріарха народиться син, вона залишалася за завісою, підслуховуючи та насміхаючись з їхніх слів: «Тож і засміялася Сара, кажучи сама до себе: “Оце б то, зів’янувши, та здобутись на таку втіху? І чоловік мій вже старенький”» (Бут. 18, 12). Глузування Сари етимологічно пов’язане з ім’ям Ісаака, і ця посмішка назавжди пов’яже життя матері з життям її сина.
8. Сара померла у віці 127 років у Хевроні й була похована на полі, яке Авраам купив у Ефрона хеттеянина, де була печера Махпела (див. Бут. 23)^[6]. Авраам, Ісаак, Ревека, Лія та Яків спочинуть разом з нею. За її життя двері її житла завжди були відчинені для гостей, її тісто завжди зростало, а світильний горів з п’ятниці до п’ятниці, перед її наметом завжди стояв стовп хмари^[7].
9. Сара також згадується у Новому Завіті. У Посланні до Римлян вона описана як мати всіх дітей обітниці (4, 19; 9, 9)^[8]. Також вона є прикладом вірності (Євр. 11, 11)^[9], глибокої відданості своєму чоловікові, якого називає «Паном» (1 Пт. 3, 6a)^[10].

Посилання на Святе Письмо: Бут. 11, 29-31; 12, 5-13, 1; 16, 1-6; 17, 15-21; 18, 6-15; 20, 1-21; 23, 1-2.19; Євр. 11, 11; 1 Пт. 3, 6.

 

Ревека

 

10. Її ім’я пов’язане зі словом «мотузка», хоча в ширшому значенні або через метонімію можна припустити, що воно загально позначає «зв’язок». Завдяки своїй красі Ревека «притягувала» до себе людей: вона жінка, яка полонить своєю сильною привабливістю. Це також пояснює, чому для декого це ім’я означає: «спокуслива», «чарівна», а в рідкісних випадках: «пастка/обман».
11. Біблія говорить про неї дуже мало. Знаємо про її походження. Вона була сестрою арамеянина Лавана, батька Лії та Рахиль, майбутніх жінок Якова. Біблія розповідає історію її зустрічі з Ісааком і народження їхнього кохання. Розділ 24 Книги Буття подає чіткий та художньо значущий уривок: Авраам, вже старий, багатий і повний років, посилає свого довіреного слугу на Схід, щоб знайти дружину для Ісаака в його рідній країні. Намір полягає в тому, щоб дати Ісааку дружину з-поміж жінок його власного клану. Слуга вирушає в дорогу і привозить Ревеку в землю Авраама. Ісаак бачить на горизонті верблюдів, які повертаються з подорожі. Ревека бачить, як до них наближається молодий Ісаак. Зустріч, погляди і кохання розказані кількома дуже ефектними словами. При першій зустрічі вже народжуються почуття, які їх об’єднують та захоплюють.
12. Біблія також розповідає, що Ревека віддавала перевагу Якову над Ісавом; про змову з метою викрасти благословення Ісаака для Якова. Щоб уникнути конфлікту з Ісавом Ревека спланувала та організувала втечу Якова до її брата Лавана. Здається, що Бог відповідає і майже підтримує стратегію Ревеки, яка, зрештою, отримує для «свого» Якова спадщину обітниці разом з благословенням батька.

Посилання на Святе Письмо: Бут. 24, 1-67; 25, 19-28; 26, 1-11.35; 27, 5-17; 42, 6; 49, 31.

 

Лія і Рахиль

 

13. «Призначення» і життя двох дочок Лавана слід розглядати разом. Вони обидві – дочки брата Ревеки: перша, Лія, ім’я якої означає «втомлена», друга, Рахиль, ім’я якої означає «вівця». Вони обидві стали жінками Якова. Після того, як її батько обдурив Якова, Лія відразу завагітніла і народила патріарху його перших дітей, кожному з яких присвоюється конкретне ім’я з посиланням на конкретні ситуації (етіологія окремих імен фундаментальна для розуміння текстів). Рахиль була безплідною довгі роки, страждаючи і зазнаючи труднощів з боку своєї старшої сестри. Врешті Господь обдарував її материнством, вона народила Йосипа і Веніямина, які були улюбленими синами Якова.
14. Лія народила Рувима, Симеона, Леві, Юду, Іссахара та Завулона; Білга, служниця Рахилі, народила Дана і Нафталі; Зілпа, служниця Лії, народила Гада і Ашера. До цих імен слід додати Діну, яку зґвалтував син Хамора, внаслідок чого місто Сихем зруйнували дотла та розграбували (Бут. 34, 1-19). Діна була дочкою Лії^[11]. У будь-якому разі саме сини Якова успадкують обітницю, дану Аврааму; дванадцять синів дадуть початок народу Ізраїля. Чотири жінки: Лія, Рахиль, Білга та Зілпа, як дружини та служниці, забезпечили потомство Якова, яке виросло у численний та сильний народ.
15. Парадоксальна ситуація, представлена в цих текстах, полягає в контрасті між безпліддям з одного боку та надзвичайною плідністю з іншого. З одного боку, матріархи мали конкретний досвід смутку та страждань через бездітність, з іншого – радість від даної Богом плідності. Їхнє життя коливається між двома парадигмами: з одного боку, прагнення життя та усвідомлення відсутності дітей, які можуть продовжити рід, а з іншого – дар життя, щедрий, великий, надмірний. Здається, що серця цих матерів приховують таїну такого парадоксу.

 

Синтез

 

16. Судячи з текстів, здається, що деякі елементи виділені більше. Варто нагадати деякі з них:

а) Тема безпліддя. Завжди як відправна точка і ніколи як кінцевий пункт. Неспроможність народжувати дітей – це справжнє випробування для жінок патріархів. Здається, що дарувати життя та зберігати його – це мета, тонка червона нитка, основна тема оповідань.

1. b) Матріархи дуже хитрі і здатні спрямовувати вибір патріархів, майже завжди ховаючись за подіями, але водночас вирішально на них впливати. У Книзі Буття є багато історій про сварки, непорозуміння та неправильні тлумачення, а також про суперництво між матріархами. Але все це надає текстам магнетизму та жвавості. Здається, що Бог часто потурає таким хитрощам, не відкидає їх, навіть часом явно схвалює їх, щоб виконати свої обітниці.
2. c) Естетичний аспект перших жінок Ізраїля постійно повертається. Авраам, Ісаак, Яків не байдужі до краси своїх дружин. Для Якова, який сім років служив Лавану, своєму тестеві, кохання до Рахиль та її краса зробили служіння легким, час минає швидко і майже непомітно.

 

Жінки і головні героїні

 

Агар, мати Ізмаїла

 

17. Ім’я Агар означає «втеча» або «втікачка», що виразно поєднане з її життям. Про неї дуже мало текстів: Бут. 16; 21, 9-7; 25, 12; і в Новому Завіті: Гал. 4, 24. У Посланні до Галатів Павло наводить Агар як приклад, взірець, прототип завіту рабині, який протистоїть завіту вільної жінки^[12].
18. Історія Агар пов’язана з історією Авраама та Сари. У тексті вона представлена як рабиня-єгиптянка. Сара, безплідна та похилого віку, не може народити Аврааму сина, тому просить його, для продовження роду, ввійти до Агар. Авраам її послухав. Народився син, якого назвали Ізмаїлом. Як під час вагітності, так і після народження Ізмаїла, а також після народження Сарою Ісаака між Агар та Сарою виникають непорозуміння. Авраам виганяє Агар. Перший раз, з наказу Бога, вона повертається і підкоряється своїй господині; другий раз, востаннє, вона втікає в пустелю з Ізмаїлом, Господь не тільки їх рятує, але й обіцяє, що її син Ізмаїл народить їй дванадцять онуків чоловічої статі, з яких вийде дванадцять племен. Традиція говорить, що від Ізмаїла походять араби, і в ісламській культурі їхня втеча в пустелю споминається з відповідними обрядами^[13].

 

Міріам[i], яка керувала танцями

 

19. Її ім’я може мати єврейське коріння, і тоді Miriam означало би «гіркота», або єгипетське коріння, і тоді (maryï) означало би «кохана». Міріам була сестрою Мойсея і Арона^[14]. Її ім’я не згадується у Вих. 2, де сказано, що саме вона йшла за кошиком з дитиною вздовж річки, і саме вона, звернувшись до дочки фараона, порекомендувала їй няню для маленького Мойсея.
20. Вона повертається у Вих. 15. Тут її роль позитивна, виражає радість і свято. Коли євреї перейшли через Червоне море, на другому березі, після загибелі єгиптян, вона вийшла з бубнами та танцями святкувати перемогу Господа над фараоном та його військом.
21. У Книзі Чисел профіль Міріам забарвлений більш тьмяними тонами та кольорами. Хоча під час Виходу вона зберігає риси сестри, яка пропонує близькість і захист, жінки, здатної закликати народ до прослави, то у Книзі Чисел, з особливим посиланням на розділ 12, Міріам покарана за те, що поставила під сумнів авторитет Мойсея після того, як він одружився з ефіопкою. Її шкіра вкрилася виразками, зробивши її білою як сніг. Господь через Мойсея тримав її подалі від табору сім днів, а потім повернув, коли покарання закінчилося.
22. Міріам, як і багато ізраїльтян, які вийшли з Єгипту, не зазнала радості входження в обіцяну землю. Згідно з Чис. 20, 1, вона померла в Кадеші в пустелі Сін, і там була похована. Це сталося незабаром після виходу з Єгипту. Історик Йосип Флавій написав, що «її поховали з великою пишністю на горі Сін, і люди оплакували її тридцять днів»^[15].

 

Девора, командувачка армії

 

23. Постаті жінок, які відігравали важливу роль у житті Ізраїля, не вичерпуються П’ятикнижжям. У Книзі Суддів, яка розповідає про звичайне життя дванадцяти племен, що оселилися в обіцяній землі, постійне протистояння з ворогами, зазвичай філістимлянами, народжує харизматичні постаті для захисту народу та забезпечення мирного співіснування. Суддями їх називають не лише тому, що вони здійснюють правосуддя, а тому, що їхня функція пов’язана із захистом, керуванням обороною та всім, що стосується миру та повсякденного життя в обіцяній землі. Серед цих харизматичних лідерів одна постать легко завойовує серце читача священного тексту. Це, безумовно, Девора.
24. У Деворі, ім’я якої означає «бджола», поєднуються кілька рис: не лише роль пророчиці, спільна з іншими жінками Старого Завіту, але й роль єдиної жінки-судді в Ізраїлі, а також роль справжнього полководця на полі бою. Згідно з Книгою Суддів 4, вона, завдяки своєму вірному та слухняному генералу Бараку, перемогла армію ворогів, очолювану Сісерою та Явіном. У Суд. 5 їй присвячено цілий гімн, ймовірно, один із найдавніших єврейських поетичних текстів, у якому вона названа «матір’ю Ізраїля» (в. 7). У Біблії згадується її чоловік, Лаппідот, та місце, де вона зазвичай виконувала функції судді, не вказана місцевість у Ефраїм-горах між Рамою та Бетелом. Вона сиділа під пальмою, присвячуючи свій час проблемам свого племені і здійснюючи правосуддя.
25. Завдяки їй Ізраїль довго жив у мирі. Текст говорить, що упродовж сорока років – число, яке багаторазово згадується в біблійній історії – «край мав спокій» (Суд. 5, 31).

 

Рут, чужоземка

 

26. Інтерес до цієї особи, яку деякі екзегети називають «біблійною Попелюшкою», зумовлений не стільки тим, що їй присвячена ціла книга, хоч і коротка, а радше тим, що Рут – іноземка, яку радо приймають у більшу родину ізраїльського народу. Її статус моавітянки не завадив їй увійти в генеалогію Ізраїля і стати праматір’ю видатних постатей біблійної історії, які походять від неї.
27. Її ім’я означає «товаришка»: це вже розкриває вирішальне значення: іноземка, яка знатиме, як поводитися як товаришка, і здобуде дружбу з людьми, серед яких вона житиме. Історія Рут – це історія про стосунки солідарності.
28. Події відбуваються в домонархічний період, в розпал ери суддів. Рут – невістка Ноеми, жінки, яка через голод в Ізраїлі пішла в край Моав. Ноема, «приємна», втратила в Моаві чоловіка і двох своїх синів. Залишившись сама, разом із двома невістками, Рут та Орпою, вона вирішує покинути Моав і повернутися до Ізраїля, до Вифлеєму. Оповідь повністю зосереджена на здатності Рут служити Ноемі, своїй свекрусі, і бути викупленою Воозом, таким чином викупивши та увічнивши ім’я свого чоловіка.
29. Рут стала бабусею Єссея, батька Давида, з роду якого, ми, християни, знаємо, народився Ісус, згідно з генеалогією, запропонованою першим євангелістом (див. Мт. 1, 5).

 

Анна, мати Самуїла

 

30. Історія Анни, як вона представлена у священних текстах, має деякі спільні риси з історіями матріархів. Тема безпліддя пов’язує маму Самуїла з Сарою, Ревекою і Рахиллю.
31. Пенінна («корал», «перлина»), інша жінка Елкана, висміює Анну. У Пенінни були діти, в Анни дітей не було. В 1 Сам. 1:2-2:10 вона представлена в усій своїй печалі та відчаї, коли стає на коліна в храмі Шіло та молиться Господу, щоб зняв з неї цю пляму, яка негативно впливає на все її життя. Вона ворушить губами, але старий священник Елі не чує, що говорить Бог. Старець думає, що Анна мимрить щось, бо вона п’яна. Жінка перестає молитися у святилищі та повертається додому. Бог, який вислуховує молитви бідних і стражденних, дарує їй «благодать» дитини, яку назвуть Самуїлом, «Бог – його ім’я»; дитину посвятять Богові й довірять опіці старого священника Елі. Самуїл помаже перших царів Ізраїля (Саула і Давида).
32. Ім’я Анни також показує напрямок її життя. Анна означає «благодать» і нагадує про справжню милість, яку Бог дарував їй: відкриття себе материнству.

 

Авігайла, яка зупинила воїнів Давида

 

33. Здається, що за красою Авігайла («мій батько – радість») була третьою в Ізраїлі, одразу після деяких матріархів. Її унікальне життя описане в 1 Сам. 25, 2-42; 27, 3; 30, 5.18; 2 Сам. 3, 3. Розповідь підкреслює як її надзвичайну здатність запобігати катастрофам, так і стиль, який перетворює її турботу про чоловіка на справжнє заступництво за нього.
34. Події розгортаються в період, коли Давид переховується і втікає від Саула. Він має своїх прихильників, але все ще ховається від заздрісного царя. Його життя в небезпеці. Давид посилає своїх людей попросити в багатого Навала («божевільний»), чоловіка красуні Авігайли, допомогти з їжею та підтримати його і його супутників. Навал нерозсудливо піддається своїм інстинктам та відмовляє Давиду в будь-якій допомозі. Почувши про відмову, Давид разом з 400 озброєними воїнами вирішує піти та вбити Навала. Відмова у проханні про допомогу породжує почуття помсти. Тим часом рішення Давида доходить до Авігайли. Щоб уникнути смерті чоловіка та зруйнування свого дому, Авігайла навантажує ослів і йде назустріч Давиду та його загону, везе їм те, що Навал відмовив.
35. Наступного дня Авігайла розповіла чоловікові про те, що сталося. Навал раптово захворів і через десять днів помер. Після похорону Навала Давид запросив Авігайлу, яка стала його другою дружиною після Міхалі і народила Давиду сина на ім’я Кілеав (2 Сам. 3, 3; в 1 Хр. 3, 1 його звали Даниїл[ii]).

 

Персоніфікації

 

36. Біблія говорить не лише про жінок, а й про жіноче начало як уособлення понять та втілення цінностей, що мають вирішальний вплив та роль у суспільстві. Багато біблійних текстів подають імена й інших жінок. До прикладу, ми обминули Ветсавію, жінку, яка спокусила Давида, або чарівницю з Ен-Дор, яка своїм ворожінням викликала дух Самуїла, або жінок, які взяли на себе обов’язок піклуватися про пророків, як-от та, що гостинно поставилася до Іллі, або жахливу Єзавель. Список може бути довгим. Тут слід згадати дві персоніфікації, що з’являються в так званій сапієнціальній літературі: жінка-Мудрість і жінка-Дурнота.

 

Мудрість і дурнота

 

37. В Біблії, особливо в Книзі Приповідок, для окреслення образу Мудрості використовується образ жінки^[16]. Описова картина завершується, коли описується також повна протилежність жінки-Мудрості, тобто жінка-Дурнота. Персоніфікація цінна у стародавніх текстах тому, бо вона прагне зробити доступнішими ті міркування, які в іншому випадку піддалися б спокусам абстракції. Йдеться про спосіб комунікації. Персоніфікація – це спосіб, який спонукає слухача до простіших, але не менш ефективних міркувань, ніж інші види мовлення.
38. Мудрість з’являється на площах і вулицях, кричить і запрошує перехожих іти за нею. Як жінка, вона має величезну цінність, набагато більшу від найпрекрасніших перлин, і всі зусилля потрібно спрямувати на неї, щоб її здобути. Як жінка, вона просить, щоб її завоювали, щоб доклали всіх зусиль і взяли її за дружину. Мудрість не можна купити за гроші, вона нематеріальна, але її потрібно пожадати з великим запалом. Початок мудрости: здобувай мудрість! (див. Прип. 4, 7a). Це одна з найдієвіших максим, здатних передати думку про цінність і необхідність мудрого життя.
39. Мудрість, як дуже ревнива жінка, вимагає вірності. Вона як жінка юності або як перше кохання, що назавжди закарбувалося в пам’яті. Їй треба бути вірним, ніколи від неї не відходити. Автор Приповідок влучно пояснює: «Пий воду з твого водозбору» (Прип. 5, 15).
40. Розділ 9 пропонує своєрідний диптих, у якому Мудрість і Дурнота порівнюються майже дзеркальним способом. Мудрість має міцний та надійний дім (його підтримують сім стовпів); вона впевнено стоїть біля столу, розстеленого та готового для перехожих. Дурнота сидить на порозі, лінива та недбала, на дуже високому троні. Вона також запрошує перехожих, тільки нічого для них не приготувала. Її дорога веде в глибини Шеолу. Мудрість любить день і радіє світлу; Дурнота, навпаки, віддає перевагу темряві і радіє тіням. Мудрість готує собі їжу сама, а Дурнота любить «хліб, принесений таємно».
41. У тексті, крім диптиха світло-темрява, – ефектного для читачів контрасту, який робить Мудрість місцем світла, а Дурноту – місцем смерті, часто повертається зв’язок з домом. Мудрість прагне будувати: мудра людина планує і будує дім, тоді як Дурнота руйнує, знищує те, що вже збудовано. Дурнота не любить сидіти вдома, вона постійно хоче мандрувати та уникати стабільності. Мудрість, навпаки, прагне stabilitas, тоді як Дурнота завжди блукає туди-сюди.

 

Слова матері Лемуела

 

42. Книга Приповідок закінчується кількома словами Ламуела, царя Масси. Текст говорить, що царя цього навчила його мама. Серед цих висловів також відомий вірш «Похвала доброчесній жінці»: акростих, початкові літери кожної строфи якого відповідають упорядкованому розвитку єврейського алфавіту.
43. Текст в поетичній формі стверджує, що жінка – джерело щастя. Щастя – це її виключна власність, і лише вона може зробити свого чоловіка щасливим. Крім того, головною жіночою чеснотою залишається працьовитість. Жінка подібна до торговельних кораблів, які стоять на краю моря, ось-ось досягнуть порту, везуть нескінченну кількість багатств на борту. Такий практичний і конкретний стиль дозволяє жінці віддавати накази слугам; вона вправна у покупках, у купівлі будинку та поля; вона встигає все зробити; її лампада завжди горить, навіть посеред ночі. Вона присвятила все своє життя добру дорогих людей.
44. Поряд зі своєю підприємливістю, яка не дає їй їсти «хліб ліні», жінка вміє бути щедрою та допомагати потребуючим. Її рука не схована, а простягнута до бідних. Вона готує зимовий одяг та піклується не лише про теперішнє, а й про майбутнє з надзвичайною передбачливістю.
45. У тексті підкреслюється здатність керувати будинком, майном та працею. Жіноча присутність – не другорядна, прихована, на задньому плані. В управлінні майном роль чоловіка практично нівелюється. Про чоловіка жінки говориться тоді, коли він виходить з дому і йде на судове зібрання.

 

ІІ. Новий Завіт

 

Передмова

 

46. Потрібні попередні зауваги. Коли Ісус увійшов до синагоги в Капернаумі – згідно з євангелістом Марком, – люди вислухали його і сказали, що почули «нове» вчення, неповторне, дане з повним та оригінальним авторитетом. Це твердження Марка in capite (на початку) ніби проєктується на все Євангеліє. Це нове та авторитетне навчання також включає зустрічі Ісуса з жінками, його тлумачення законів Мойсея, які завжди стосуються жінок, і, нарешті, його новий підхід до розгляду ролі жінки в подружніх стосунках.

 

Жінки, які йшли за Ісусом

 

47. З Євангелій ми знаємо, що навколо Ісуса була група жінок, які йшли за ним і служили йому своїм майном (8, 2-3). Якщо ми уважно розглянемо використання термінів, то зрозуміємо, що «йти за» означає не лише ходити поруч з Учителем, а має ширше значення: це дієслово розкриває глибший вимір, ніби кажучи, що жінки розділяли день з Ісусом, слухали Його навчання та брали участь у Його діяльності. Допомога Вчителю, гарантована їхнім майном, опосередковано говорить нам про те, як ці жінки йшли за Ісусом. Мається на увазі тривалий період часу. Євангеліст делікатно пояснює, що присутність жінок у групі тих, хто йшов за Вчителем, не була випадковою, тимчасовою чи обмеженою, а радше питанням відповідного періоду часу, структурованих стосунків, тривалого стану обміну досвідом.
48. Той факт, що підтверджує сказане, – це наявність імен цих жінок. Якщо Євангеліє згадує імена, то це означає, що спільнота їх визнавала, а перші християни приймали їхній авторитет. Вони були трохи схожі на матріархів Ізраїля як важливі та вирішальні постаті. Євангеліст Лука подає їхні імена: Марія Магдалина, Йоанна, жінка Хузи (урядовець Ірода), Сусанна та багато інших. Така практика не відповідала єврейському менталітету першого століття, коли жінка, яка йшла за Вчителем, дуже впливала на його суспільну репутацію. Стиль був іншим: по-перше, Учитель здебільшого проживав удома, тобто був «замкнений» у межах свого дому; по-друге, він волів навчати дітей, завжди в межах свого дому та рідко на вулиці (освіта майже ніколи не мала мандрівного характеру, з цієї точки зору Ісус є винятком); по-третє, освіта не передбачала присутності учениць.
49. Лука не показує простих маргінальних жінок, які відігравали другорядні ролі допомоги. Йдеться про справжніх жінок-учениць, які розділяли час з учителем і яких високо шанувала рання християнська спільнота; які мали виразний авторитет.

 

Жінки, присутні в розповідях про дитинство

 

Єлисавета, двоюрідна сестра Марії

 

50. Жінка Захарії. Її ім’я теофоричне і означає «клятва Бога». Біблійні посилання є лише в третьому Євангелії, а саме в Лк. 1, 5-25.39-66.
51. Лука розповідає про деякі різні контексти: a) проголошення її чоловікові Захарії у храмі під час літургійної служби про народження сина у похилому віці; b) візит Марії, яка, повідомлена ангелом, йде до неї та залишається там кілька місяців; c) народження Йоана та вибір його імені: Єлисавета і Захарія погоджуються на ім’я Йоан для своєї дитини.
52. Розповідь Луки поєднує два гімни, добре відомі християнській літургійній традиції: Magnificat Марії та Benedictus Захарії.

 

Анна

 

53. Поряд зі старим Симеоном з’являється стара вдова Анна, яка постійно присутня в храмі, повністю присвячена молитві та релігійним практикам (особливо посту). Її ім’я означає «благодать», і ми вже зустрічали його у Старому Завіті, а посилання на нього знаходимо у Лк. 2, 36-38. Лука називає її «пророчицею». Це узгоджується зі Старим Завітом, згідно з яким інституція пророка є не виключною прерогативою чоловіків, а й жінок (див. Міріам, сестру Мойсея, яку також вважають пророчицею).
54. Третій євангеліст збагачує історію численними деталями: він розповідає, що Анна була заміжня сім років; що на момент принесення Ісуса до Храму їй було вісімдесят чотири роки; що вона належала до покоління Асера, а її батька звали Фануїл. Таке багатство деталей дивує, якщо порівняти текст Євангелія від Луки 2 з іншими, набагато менш детальними розповідями.
55. Вся діяльність цієї жінки міститься у виразі: «вона говорила про нього [тобто про дитину]» (грецьке дієслово laléo). Недоконаний час описує не короткотривалу, а безперервну дію у минулому. Зустріч з дитиною дає можливість для «довгих» розмов про її місію відкуплення (див. в. 38).

 

Жінки, присутні у публічному служінні Ісуса

 

Марія Магдалина

 

56. Назва відноситься до міста Магдала. Термін migdol у єврейській мові означає «вежа». Марія Магдалина присутня в різних текстах Євангелій: про неї говорять Матей (27, 5-61; 28, 1-10), Марко (15, 40.47; 16, 1-11), Лука (8, 2-3; 24, 10), Йоан (19, 25; 20, 1-18).
57. Ми знаємо, що вона була серед жінок, яких зцілив Ісус. За євангелістом Лукою, Ісус вигнав з неї сімох бісів (8, 2-3). Після цього Марія Магдалина пішла за Ісусом. Ми знаходимо її під хрестом, її присутність особливо значуща після воскресіння Ісуса. У Марка Ісус з’являється лише їй. А розповідь Йоана набагато багатша та щільніша з літературної точки зору. Марія Магдалина плаче в саду; вона не здатна впізнати Ісуса й плутає Його з садівником. Її очі, не здатні впізнати Ісуса, розплющуються на таїну. Ісус кличе її по імені, вона відразу усвідомлює, що це Учитель, Rabbunì, який справді воскрес.
58. У подальшому розвитку традиції довкола Марії Магдалини накопичувалися різні аспекти: її ототожнювали з Марією, сестрою Лазаря; плутали з жінкою, яка помазала ноги Ісуса напередодні страстей, грішницею, яка залишається анонімною в Євангеліях. Є традиція, яка говорить, що вона – наречена на весіллі в Кані, де Ісус зробив своє перше чудо. У гностичних Євангеліях, знайдених у Наг-Хаммаді, Єгипет, вона описана як улюблениця Ісуса, внаслідок чого учні страждали від заздрості. Така винятковість Марії Магдалини описана не лише в так званому Євангелію від Пилипа, але й у тексті, названому її ім’ям, Євангелію від Марії, в якому їй було довірено унікальне вчення, яке не призначалося жодному іншому апостолу.
59. Апокрифи описують винятковий вибір Ісусом Марії Магдалини, внаслідок чого виникали дуже оманливі тлумачення.

 

Марта і Марія, знак дружби

 

60. Посилань на Святе Письмо небагато: цитата в Євангелію від Луки, а саме в 10, 38-42, в Євангелію від Йоана, в 11, 1-3.5, 19-40 та 12, 2-8. Євангелія говорять, що ці дві сестри походять з Витанії. Коли Ісус проходив через їхнє село, вони запросили Його до себе додому на гостину. У цьому контексті Ісус дорікає: «Марто, Марто…» Марія приймає поставу слухачки, а Марта стає мимовільною жертвою надто великої кількості справ.
61. В Йоана дві сестри згадуються в контексті воскресіння Лазаря. Тут текст дуже зворушливий і викликає емоції. Марта припадає до ніг Ісуса та плаче у відчаї через смерть брата. Ісус глибоко зворушений. При цьому присутній натовп, який супроводжує Вчителя до гробниці. Ісус потішає сестер сильною фразою: «Я – воскресіння і життя». Дві сестри – це квінтесенція дружби та гостинності щодо Вчителя. Здатні довіритися повністю, навіть у випадку смерті Лазаря, вони не переставали вірити в Ісуса, свого товариша.

 

Жінка, яка помазала Ісуса миром

 

62. Ця особа має велике значення, бо історія помазання Ісуса присутня в усіх чотирьох Євангеліях. Ось конкретні посилання: Мт. 26, 6-13; Мр. 14, 3-9; Лк. 7, 36-50; Йо. 12, 1-7. Тексти не повністю ідентичні, і кожен додає свої деталі та особливості. Лука називає її «грішницею». Матей і Марко пишуть, що помазання відбулося у Витанії в домі Симона прокаженого. Подано точний час: за два дні до Пасхи. Лука пише, що ця подія сталася до початку публічного навчання Ісуса. Також помітні відмінності в сюжеті оповідань. Те, що їх усіх об’єднує, це те, що Ісус сидить за столом. Потім бачимо відмінності: Матей і Марко говорять, що вона помазала голову Ісуса. Лука і Йоан говорять, що вона помазала ноги Вчителя. У всіх текстах реакцію на вчинок жінки можна назвати шоком. Проти цього виступає Симон, господар дому; проти цього виступає Юда, який бачить марнотратство грошей; проти цього виступають учні, яких також обурює надмірне марнотратство. Захищаючи жінку, Ісус звертається до присутніх, вказуючи, що наміри жінки – це не лише увага та турбота про Нього, але цей жест виходить за межі конкретних обставин та провіщає підготовку до смерті та воскресіння Ісуса.

 

Самарянка

 

63. Епізод описаний у Йо. 4, 7-42. Криниця знаходиться поблизу міста Сихар, в самому серці Самарії. З Галілеї Ісус хоче піти до Юдеї та йде через центральні гори. Це місце має також традиційне значення. У четвертому Євангелію воно зображене поблизу землі, яку Яків дав своєму синові Йосифові. Тому це місце назване «криниця Яковова». Ісус залишається наодинці й розмовляє з жінкою, попередньо відправивши своїх учнів у місто купити їжі. У найспекотнішу годину дня жінка йде набрати води і біля криниці зустрічає Ісуса, який сидів сам. Між ними розпочинається розмова, діалог, позначений іронією. Коли учні повернулися, то здивувалися, побачивши, що Ісус розмовляє з жінкою, але реакція Ісуса не свідчила про якесь роздратування через розмову з самарянкою. Решта розмови зосереджена на справжньому поклонінні Богові, єдиному справжньому «чоловіку» для жінок.
64. В оповіданні, окрім цієї чуйності та готовності до діалогу, вражає також ставлення (гостинність, близькість та надія) Учителя до людського досвіду жінки. Також вражає, що жінці вдалося зацікавити односельчан Ісусом та запросити його до себе в гості на два дні.

 

Вдова, блудниця

 

65. В Євангеліях описані не лише відомі жіночі постаті, а й натовп анонімних людей, жінок і чоловіків, які мали можливість відчути милосердя Вчителя. Можна навести кілька епізодів. До прикладу, зустріч Ісуса з вдовою та блудницею.
66. Перша подія описана в Лк. 21, 2-4. Ісус навчає в храмі й спостерігає за виконанням релігійних практик. Він бачить, як наближається бідна вдова і кладе дві мідні монети у скриню з пожертвами. Ісус розглядає і оцінює цей жест. Жінка дала більше від інших. Вона – приклад щедрої бідності: вона, яка не мала нічого, щоб зберегти для себе на наступний день, здатна запропонувати «все своє життя» та віддати все, нічого не приховуючи для себе.
67. Епізод із блудницею, як і з вдовою, відбувається також в Єрусалимському храмі. Добре відома перикопа Йо. 8, 3-11. Хоча текст описує сцену реального суду, де винуватець очевидний, де докази незаперечні, де книжники і фарисеї ось-ось винесуть вирок, Ісусу вдається не лише змінити майже вирішену справу, яка не залишала жодного виходу, але й повертає обвинуваченій жінці її справжню гідність, її цінність як коханої людини і як особистості.

 

Жінки, зцілені Ісусом: прості посилання

 

68. Йдеться про численні зустрічі, зафіксовані в Євангеліях. Підсумовуючи: у Лк. 8, 2 сказано, що деякі жінки, які йшли за Ісусом, були зцілені від злих духів та недуг; Євангелія розповідають про зцілення тещі Петра від лихоманки (Мт. 8, 14; Мр. 1, 30; Лк. 4, 38); добре відомий епізод з дванадцятирічною дочкою Яіра, де є ipsissima verba Iesu (talità kum) (див. Мт. 9, 18-19.23-25; Мр. 5, 22-24; Лк. 8, 41-42.49-56); в цій самій історії є епізод з жінкою з кровотечею (див. Мт. 9, 20-22; Мр. 5, 25-34; Лк. 8, 43-48); сирофінікійка, якій вдалося проковтнути їдку відповідь Ісуса і показати велику довіру до справи Вчителя (див. Мт. 15, 22-28; Мр. 7, 24-30); жінка, що була в неволі злого духа вісімнадцять років і яку Ісус зцілив в суботу (див. Лк. 13, 10-13.16).

 

Жінка в навчанні Ісуса

 

69. Навчання Ісуса виходить за межі деяких парадигм способу життя та взаємовідносин у перші століття семітської культури. Євангелію вдається подолати соціальні моделі та поширену думку, які характеризували розвиток стародавніх суспільств, особливо щодо жінок. При цьому варто зазначити, як:
70. a) Ісус ніби ставить себе за межі простої категорії «чистий/нечистий». Красномовний приклад – відомий контакт, який Ісус мав з жінкою, яка страждала від кровотечі.
71. b) Зміну перспективи також бачимо в темі розлучення: здається, що в акті розриву подружніх стосунків можливість перелюбу пов’язана не лише з чоловіком, який вирішує жити з іншою жінкою, але й з жінкою, яка починає жити з іншим чоловіком. Ніби в конкретному тексті на задньому плані Ісус зауважив, що навіть жінці може бути надана можливість залишити свого чоловіка. Отож, це не лише чоловіча прерогатива, передбачена законом Мойсея.
72. c) Як уже було сказано, навіть у випадку жіночого учнівства Ісус, здається, відрізняється від учителів свого часу. Він допустив жінок до навчання, служіння та можливості йти за Ним. Вони виділяються в Євангеліях вірністю Учителеві, здатністю йти за Ним аж до хреста, не втікати і не відступати, свідчити, що вони були першими, хто побачив воскреслого Ісуса. Жіноче учнівство досягає зрілості в першому, первісному та фундаментальному свідченні про воскресіння Ісуса з мертвих.
73. d) Жіночий профіль також використовується в різних частинах вчення Ісуса, до прикладу, у притчах: у Лк. 15, 8-10 описана тривога жінки, яка загубила свою драхму, а потім, знайшовши її, запрошує подружок святкувати з нею; у Мт. 13, 33 і Лк. 13, 20 дріжджі, які жіночі руки змогли вмістити в тісто; у Мт. 25, 1-13 мудрі та дурні діви в притчі, мета якої – навчити пильності. Ці аспекти не лише показують певну увагу до жіночого світу, але й чітко виражають точку зору Ісуса, яка не залишає поза увагою нічого справді людського. Ісус пропонує не теорію, а конкретні речі, говорить про екзистенційний досвід, про справжній життєвий досвід. Життя жінки стає не лише об’єктом уваги, а й підноситься до рівня вчення про Царство.

 

Жінки в Діяннях Апостолів, у Посланнях і в Одкровенні Йоана Богослова

 

70. Список був би довгим, і його потрібно скоротити до кількох посилань. Деякі з цих жінок описані настільки добре, що створюють культовий образ, який залишається в пам’яті читача. Почнемо з Діянь Апостолів:
71. a) Ді. 9, 36-41: Тавита, «сарна», яку в Яффі воскресив Петро.
72. b) Ді. 12, 12-17: Рода, «троянда», яка не відкрила Петрові двері, а побігла сказати тим, які були в будинку. Незадовго до того Петро вийшов з в’язниці.
73. c) Ді. 16, 1 (див. 2 Тим. 1, 5; 3, 14): Евніка, «добра перемога», мама Тимотея. Єврейка, яка вийшла заміж за грека. Тимотей у своєму посланні згадує, що мама навчила його Святого Письма.
74. d) Ді. 16, 13-15: Лідія, «з Лідії//праця». У Тіятир, біля Ефесян, Лідія торгувала кармазином. Вона чула, як Павло говорив і проповідував у Филиппах. Він зворушив її, і вона вирішила навернутися – сама та вся її родина.
75. e) Ді. 18, 2-3.26 (див. Рим. 16, 3; 1 Кор. 16, 19; 2 Тим. 4, 19): Прискилла, «древня//примітивна», жінка Акили, мешканця Рима. Після указу Клавдія про заборону євреям жити в Римі, вона та її чоловік знайшли притулок у Коринті. Вони прийняли Павла, він працював разом з ними (робив намети). Павло також познайомився з Аполлосом і навчав його. Місцева християнська спільнота збиралася в його домі.
76. f) Ді. 24, 24: Друзілла, «мокра від роси». Жінка римського прокуратора Антонія Фелікса. Вона була другою дочкою Ірода Агріппи I, отже, онукою Ірода Великого. Вона була свідком допиту Павла в Кесарії.
77. g) Ді. 25, 13.23.30: Верніка, «переможна». Дочка Друзілли. Вона також була свідком допиту Павла в Кесарії. Вона спочатку стала коханкою Веспасіана, а потім Тита.
78. В Посланнях:
79. a) Рим. 16, 1-2: Фива, «чиста». Павло говорить про неї як про служницю Церкви в Кенхреях. Диякониса? Павло згадує силу цієї жінки, яка захищала його і захищала багатьох інших християн разом з ним. На думку деяких вчених, саме вона доставила листа християнам у Римі.
80. b) 1 Кор. 1, 11: Хлоя, «сарна». Належала до християнської спільноти Коринту. Саме вона повідомила апостола про суперечності в спільноті, і завдяки цій інформації Павло вирішив написати листа до коринтян.
81. c) Флп. 4, 2: Еводія і Синтиха. Павло згадує про незгоду між ними. Апостол говорить, що вони боролися за Господа.
82. d) 2 Тим. 4, 21: Клавдія, «кульгава».
83. e) Флм. 2: Апфія, «плідна//рясна», активна учасниця спільноти в Колосах.
84. В Одкровенні:
85. a) Одк. 12, 1-6.13-17. Жінка, одягнена в сонце. Чудовий знак з’явився на небі разом із червоним драконом з десятьма рогами. Сама жінка, за задумом автора, є Церквою. У традиції текст тлумачили в маріологічному ключі.
86. b) Одк. 17, 1-24. Велика блудниця. Ім’я тієї нечистої жінки, п’яної всякою розпустою, п’яної кров’ю святих, Вавилон, тобто «город великий, що має царювання над царями землі». Рим? Земне місто, що прагне влади?

с) Одк. 19, 7-9 (21, 2.9-10; 22, 17). Новий Єрусалим[iii]. Він сходить з небес у красі нареченої. Цей образ стискає всю красу спасіння та відкуплення, доведених до вершини свого здійснення.

73. Новий Завіт свідчить про численну, сильну та захисну присутність жінок у християнстві на ранніх стадіях його розвитку. З наведеного вище списку деякі з них представлені як справжні аніматори спільноти; інші виконують роль учителів віри і навчання Святому Письму; ще інші беруть єдність Церкви близько до серця та вирішують боротися за неї, щоб подолати розбіжності та поділи. Зрештою, та сама жіноча постать в апокаліптичному контексті піднімається, щоб описати жіночу красу всієї Церкви.

 

ДОДАТОК ІІ

ВІДОМІ ЖІНКИ В ІСТОРІЇ ЦЕРКВИ

 

Передмова

 

Наступні постаті мають висвітлити на конкретних прикладах, як харизма влади проходила крізь історію через життя, думки та діяльність важливих жіночих постатей, чиї свідчення не були затьмарені часом чи забуті.

З методологічної точки зору це не проведення всебічного та повного аналізу, а забезпечення для кожного історичного профілю: a) важливої інформації про життя (деякі біографічні нотатки); b) показати, як харизма влади надихала та підтримувала їхній життєвий шлях.

 

1. Імператриця Олена (бл. 248 – бл. 329)

 

Дані про життя жінки, яку найбільше знають як маму імператора Костянтина, не точні. За словами святого Амвросія, вона народилася у скромній родині, з самого раннього віку присвятила себе діяльності stabularia (в стайні) або в заїжджому дворі. Вона вийшла заміж за Констанція Хлора, офіцера римської армії, і в них народився їхній єдиний син, майбутній імператор. Як жінці та матері їй судилося пережити важкі роки ізоляції, а потім роки служіння імперії. Костянтин, отримавши найвищу владу в державі, покликав її до себе, надав їй привілеї та почесті, які вона використовувала на благо християн та піклувалася ними, особливо бідними та нужденними. Традиція згадує її подорож до Святої Землі та участь у будівництві базиліки Різдва Христового у Вифлеємі та базиліки Вознесіння на Оливній горі. Після повернення з Єрусалиму вона померла у 329, залишивши після себе культ як на Сході, так і на Заході, який продовжував існувати та зміцнювався упродовж століть.

Її життя стало іконою сили (і не меншою мірою тріумфу) християнства. Її вплив повною мірою виражається в здатності долати перешкоди, які історія ставить на шляху розвитку християнської релігії. У багатьох випадках їй навіть вдавалося підвищити голос на самого імператора. Про неї написано, що вона залишається «великою душею та однією з найактивніших засновниць християнського суспільства»^[17].

 

2. Духовна «влада»: Макрина Молодша та Феодора «єпископеса»

 

Ще одним прикладом духовної влади, яка в деяких випадках, здається, набуває форми справжнього munus docendi (завдання навчання), є Макрина Молодша, сестра більш відомих Василія Великого та Григорія Ніського^[18]. Вона, за звичаями свого часу, присвятила себе аскетичному життю, заснувала один з перших жіночих монастирів у Каппадокії і також відзначилася своїми благодійними справами, як-от під час голоду, який охопив регіон у 369. Однак, вона привертає до себе увагу через духовний та інтелектуальний вплив, якщо не через владу, яку вона мала над Василієм і над Григорієм, про що свідчить роль, яку останній надає їй у своєму діалозі Про душу та воскресіння^[19], написаному після смерті його брата, і яку можна порівняти з роллю Сократа у Федоні Платона.

Ще один приклад такої «влади» можна знайти в Римі, в базиліці Санта-Прасседе. Фактично, в каплиці Святого Зенона, де збереглася колона, на якій, за переказами, бичували Христа, є мозаїка із зображенням чотирьох жінок: Пресвята Діва Марія, сестри св. Пракседа та св. Пуденціана, і Феодора (Theodora), яку зображено з квадратним німбом, оскільки вона була ще живою на момент будівництва каплиці. Увагу привертає напис зверху: «Theodora episcopa».

Причина цього незвичайного титулу полягає не в передбачуваному єпископському сані, який обіймала ця жінка, хоча це й викликало певні суперечки серед істориків. Насправді вона була мамою Папи Пасхалія I (817-824), який збудував цю каплицю на її честь. В тамту епоху слово episcopus ще не використовувалося для позначення єпископів, а мало, перш за все, почесне значення. Незважаючи на брак джерел на цю тему, все ж таки здається розумним припустити, що Феодора користувалася значним авторитетом у Римській Церкві того часу, ймовірно, якщо не завдяки офіційній церковній ролі, то принаймні завдяки впливу, який мала на християнську спільноту.

 

3. Змішані монастирі в Ірландії та Англії (V-IX ст.)

 

В історії були випадки, коли деякі жіночі абатства ефективно здійснювали те, що здавалося б владою управління, користуючись, за привілеєм Святого Престолу, повним звільненням від юрисдикції єпископів, у такий спосіб будучи абатствами nullius (нічиїми).

Перша ситуація, що викликає інтерес, – це феномен змішаних або «подвійних» монастирів, типових для монастирського досвіду, що характеризував кельтський та англосаксонський світ у ранньому Середньовіччі і впливав на території Ірландії, Великої Британії та сучасної Німеччини. Це були змішані абатства, розділені на дві окремі структури: одна присвячена ченцям-чоловікам, інша – жінкам-черницям. Важливо, що цими монастирями часто керувала одна абатиса, яка мала юрисдикцію також над ченцями-чоловіками.

У цьому контексті достатньо навести два приклади, важливість яких також засвідчує включення двох із цих абатис до канону святих: св. Бригіди Ірландської та св. Гільди Вітбійської.

Бригіда народилася в середині V ст., заснувала та керувала одним із перших ірландських абатств у Кілдере (60 км. на південний захід від Дубліна), яке відіграло важливу роль у євангелізації острова після падіння Римської імперії та складалося з двох гілок: чоловічої та жіночої, які підпорядковувалися владі абатиси. Залишивши осторонь великий авторитет Бригіди за її життя, завдяки якому вона стала однією з найбільш шанованих святих Ірландії, слід зазначити, що Кілдерське абатство через своїх абатис здійснювало квазієпископську юрисдикцію над своїм регіоном, явище, яке повториться через кілька століть у середовищі жіночого бенедиктинського чернецтва і яке ми обговоримо пізніше. Варто згадати ореол слави, що виник навколо її постаті та характеризував її популярну агіографію в наступні століття, яка зображувала її як жінку-єпископа – як у зображенні її інсигній, так і її прерогатив абатиси. Але історично перебільшеним здається simpliciter (просте) прирівнювання абатиси Кілдерської до єпископа, що, найімовірніше, пов’язано з «колоритом» фольклорних наративів. Однак це також свідчить про справжню владу, яку ці абатиси мали над місцевим духовенством, створюючи враження влади, яку можна порівняти з владою єпископа.

Подібну ситуацію можна побачити в абатстві Вітбі в Нортумбрії (північна Англія) у VII ст., заснованому Гільдою, яка належала до знатної гілки тодішнього королівського дому. Крім духовного авторитету, престиж абатства Вітбі пов’язаний з однойменним синодом 664, скликаним королем Нортумбрії, який об’єднав острівну Церкву з Римською. Це показує, окрім аспектів, вже зазначених для Кілдерського абатства, політичне значення, яке також мали абатиси Вітбі, але абатство було покинуте в IX ст. через набіги вікінгів. Монастир відновили у XI ст., але остаточно закрили у 1540 після кампанії Генріха VIII щодо розпуску чернецтва в Англії.

 

4. Абатиси, які мали фактичну владу, також над духовенством (XII-XVIII ст.)

 

Через деякий час після досвіду змішаних монастирів на британських островах випадки здійснення влади, подібної до єпископської, були зафіксовані і на європейському континенті в рамках жіночого бенедиктинського чернецтва та його реформ.

Помітним раннім прикладом цього є цистерціанський монастир Санта-Марія-ла-Реаль-де-Лас-Уельгас (Бургос, Іспанія), заснований у 1180, абатиса якого мала під своєю опікою кілька сіл і здійснювала справжню канонічну юрисдикцію. До прикладу, вона приймала урочисті обіти ченців, які шлюбували їй послух; вона давала дозвіл здійснювати таїнства та проповідувати в церквах і парафіях, що їй підпорядковувалися; вона видавала відпускні листи для рукопокладення та дозволи на шлюб; вона могла накладати канонічні кари, виносити судження священникам і навіть призначати парафіяльних священників. Така юрисдикція здійснювалася до середини XIX ст.

Інший відомий випадок стосується бенедиктинського абатства Конверсано (Барі, Італія), яке з 1266, коли черниці замінили цистерціанських ченців і успадкували їхні привілеї, і до XVIII ст. здійснювало ефективну юрисдикцію над світським духовенством цієї місцевості, яке повинно було підкорятися абатисі згідно з обрядом із сильним єпископським підтекстом (до прикладу, абатиса сиділа на троні з балдахіном, з митрою на голові та посохом в руці). Це управління також могло здійснюватися через вікаріїв, про що свідчить Motu proprio св. Пія V від 1569^[20]. Однак на початку XVIII ст. Священна Конгрегація у справах єпископів та чернечих орденів почала обмежувати владу абатис Конверсано, аж поки король Неаполя Джоаккіно Мурат повністю не скасував усі їхні привілеї в цій сфері.

Лас-Уельгас і Конверсано – два найпомітніші приклади здійснення жінками урядової влади, навіть над священнослужителями. До них можна додати інші менш помітні абатства, які все ж таки мали деяку ієрархічну владу: абатство Сан-Педро-де-ла-Пуельяс (Барселона); абатства Ельтен, Кведлінбург і Ессен (Німеччина); абатство Санта-Джулія (Брешія, Італія). У цих випадках, маючи папське звільнення від єпископської юрисдикції, ці абатиси мали право надавати духовенству пільги та посади, а також накладати канонічні покарання, такі як позбавлення сану.

 

5. Гільдеґарда Бінгенська (1098–1179)

 

Вона народилася в Рейнському Гессені в історичний період, позначений великою боротьбою та важкими умовами життя. З юних літ вона вивчала різні науки, що дало їй можливість проявити широкий діапазон талантів, починаючи від дослідницьких наук (філософія, богослов’я, космологія, природничі науки, медицина, ботаніка, фармакологія) і закінчуючи більш мистецькими (музика, поезія, мистецтво, драма). Вона також присвятила себе наверненню духовенства через інтенсивну проповідницьку діяльність. За волею Папи Бенедикта XVI її проголосили Вчителькою Церкви. Вона залишила після себе незліченну кількість творів, які принесли їй прізвисько «тевтонська пророчиця».

Вона залишила послання сильної жінки, здатної примиряти та бути посередницею між священниками, єпископами, ієрархами; визнання праці в сфері культури більше не виключна прерогатива чоловіків; це сила жінки, здатної керувати та закликати всіх до відповідального способу життя. У ній: «проявилися найблагородніші цінності жіночності»^[21].

 

6. Бригіда Шведська (1303-1373)

 

Дочка шведської аристократичної родини, вона відома не лише як засновниця Ордену Найсвятішого Спасителя, але й своєю сильною містичною чутливістю та здатністю глибоко і конкретно впливати на політичні події свого часу. Завдяки своєму авторитету вона неодноразово висловлювала застереження як світським правителям, так і папам та єпископам. Сила містичного кореня духовного шляху спонукала її часто наголошувати на послуху Божій волі. Вона багато подорожувала, зокрема півднем Італії, поширюючи своє слово та всюди закликаючи молитися. Наприкінці свого земного життя вона навіть відвідала Святу Землю і, повернувшись звідти, померла в Римі у 1373. Її канонізували у 1391, а в 1999 св. Йоан Павло ІІ проголосив її покровителькою Європи.

«Постать Бригіти, дружини, матері, паломниці, засновниці, письменниці, уважної до передачі божественних послань, нагадує образ жінки-Церкви, наділеної єдиною церковною місією для християн свого часу»^[22].

 

7. Катерина Сієнська (1347-1380)

 

Катерина ді Джакомо ді Бенінказа народилася в 1347 в Сієні в родині фарбувальника одягу. З самого раннього віку в ній визрівало бажання до чернечого життя, проте, не маючи приданого, необхідного для вступу до монастиря, звернулася до домініканок-терціаріїв (так званих «mantellate»), які в 1363, після деяких труднощів, пов’язаних з молодим віком кандидатки, прийняли її до свого ордену.

Дуже скоро Катерина присвятила себе громадській діяльності й була надійним дороговказом для Церкви у бурхливі часи. Її політична діяльність, дивовижна для жінки скромного походження та, перш за все, неосвіченої, здійснювалася, по суті, через багату епістолярну діяльність (368 листів, багато з яких були написані під диктовку), листи, адресовані папам, і які стосувалися як релігійного, так і соціального життя, а також моральних та політичних проблем Церкви, імперії та королівств того часу. Ставши посередницею між Флоренцією, яка перебувала під папською забороною, та Святим Престолом, Катерина у 1376 вирушила до Авіньйону, щоб поговорити з Папою Григорієм XI. У розколі, що виник після його смерті (коли деякі кардинали обрали Климента VII антипапою), Катерина стала на бік законного папи Урбана VI, звернувшись з рішучими словами до кардиналів і змусивши християнський світ визнати його. Вона померла в Римі в 1380. Проголошена святою в 1461 році Пієм II, покровителькою Рима в 1866 Пієм IX, співпокровителькою Італії в 1939 Пієм XII, Вчителем Церкви в 1970 св. Павлом VI, співпокровителькою Європи в 1999 св. Йоаном Павлом II.

Здається, що праця ради миру та примирення – це домінуюча тема її духовного шляху. Її здатність закликати духовенство та правителів до тверезого способу життя, до меншої залежності від різних гріхів, балансуючи між напуттями та потішаннями, між порадами та застереженнями, зробила її мужньою та сміливою жінкою, здатною любити стражденного Христа (Christus patiens) у стражденній Церкві (Ecclesia patiens). Заклик Катерини особливо актуальний сьогодні та є взірцем і свідченням глибокого духовного життя.

 

8. Жанна д’Арк (1412-1431)

 

У цій жінці поєднуються святість і героїзм. «Орлеанська діва» досі вважається важливою французькою героїнею і свідченням святості свого часу. Вона народилася в Бургундії у час складних відносин між Францією та Англією, який увійшов в історію як «Столітня війна». Вона захищала дофіна Карла VII від амбітних цілей Генріха V, який у Парижі проголосив себе королем, стала на чолі французьких військ та захищала Орлеан. Місія командувача армією, отримана від самого дофіна, була передана їй у видінні із запевненням успіху завдяки особливій небесній допомозі.

Особлива історія цієї молодої дівчини також говорить про пастку, влаштовану її ворогами, несправедливий судовий процес та тенденційно розставлені пастки на богословському фронті, кривавий фінал її засудження до смерті та публічного спалення на вогнищі 30 травня 1431 в Руані, коли Жанні д’Арк виповнилося 19 років.

Пій X проголосив її блаженною у 1909, а потім Бенедикт XV канонізував її у 1920. У 1922 її проголосили покровителькою Франції. Літургійний спомин Жанни д’Арк 30 травня.

Хоча вона була жінкою зброї, але її спосіб поводження з ворогом, намагання уникнути кровопролиття, запрошення скласти зброю, а не вступати в пряму конфронтацію, спроби уникнути жорстокого поводження з тілом ворога, зробили її однією з піонерок «гуманізації війни». Навіть під час суду вона була відвертою та щирою, завжди терпеливою, натхненною християнською стійкістю, тому її зображували як справжню жінку, надзвичайно мужню та дуже релігійну.

 

9. Тереза Авільська (1515-1582)

 

Тереза Санчес де Сепеда Давіла-і-Ахумада народилася в Авілі в 1515. Вона стала однією з найвидатніших іспанських містичок і реформаторкою кармелітського ордену. У 1536, переживаючи «велику кризу», вона, всупереч волі батька, вступила до кармеліток монастиря Втілення, де й склала чернечі обіти в 1537. У жінки з високою інтелектуальною культурою, яка любила музику, поезію, читання книжок та письменство, духовне зростання відбувалося швидко. Починаючи з 1562, року заснування першого (невеликого) монастиря Святого Йосипа, Тереза за своє життя заснувала вісімнадцять монастирів по всій Іберії. За допомогою св. Йоана від Хреста реформа поширилася і на чоловічу гілку ордену. Під час подорожі у 1582 вона померла в Альба-де-Тормес. У 1614 Павло V проголосив її блаженною, у 1622 Григорій XV проголосив її святою, у 1970 Павло VI проголосив її Вчителькою Церкви. Це перша жінка в християнській історії з таким титулом.

Тереза зосереджується на динамізмі благодаті та описує духовну подорож душі, яка стає на Божу стежку. Велика чутливість виражається тоді, коли вона в центр своїх роздумів ставить любов до Церкви, sentire cum ecclesia. Останніми словами її життя були: «Я помираю дочкою Церкви». Вона рішуче виступала проти прелатів, богословів, сповідників та високопоставлених релігійних авторитетів, захищаючи справу реформи: «У мізогінному світі XVI ст. Тереза від Ісуса знала, як позначити свої межі та стверджувати своє становище жінки у своїй актуальній ситуації. Її фемінізм став прислів’ям. Саме вона вибирала чоловіків. На початку заснування монастиря у Медіна-дель-Кампо вона помітила молодого Йоана від Хреста: чудовий вибір! У Беасі її захопив Херонімо Грасіан, який згодом міг контролювати чоловічі монастирі. / […] Тереза від Ісуса була засновницею жіночих та чоловічих монастирів, що було незвичним на той час»^[23].

 

10. Луїза де Марійяк (1591-1660)

 

Вона народилася в Парижу. Разом зі св. Вікентієм де Полем вони заснували «Дочок милосердя». У 1625, після смерті чоловіка, вона вирішила розпочати богопосвячене життя і великодушно служити бідним та нужденним. Її духовне зростання відбувалося завдяки дружбі зі св. Франциском Сальським і вищезгаданим св. Вікентієм де Полем. Її благодійна діяльність не знала кордонів. Її рішуче рішення діяти через народні місії дало їй можливість зустрічати найбільш зранених і покірних людей. Виникнення братств, які прагнули наслідувати її приклад, свідчить про харизматичну силу цієї сильної та рішучої жінки. Ще й сьогодні захоплює її девіз: «Роби добро добре». Це створило справжню педагогіку милосердя, що складається з молитви, слухання, формації та конкретних справ (виховання сиріт, допомога жертвам війни, допомога хворим вдома та в лікарнях, служіння в’язням та психічно хворим, освіта бідних дівчат тощо). У 1646 братство «Дочок милосердя» отримало перше церковне схвалення від архієпископа Парижа, а потім схвалення від короля Людовика XIV у 1657. Луїза померла в 1660, за кілька місяців до свого ментора, духовного керівника та товариша Вікентія. У 1920 Бенедикт XV беатифікував її, а в 1934 Пій XI канонізував її. У 1960 Йоан XXIII проголосив її заступницею всіх соціальних справ.

Луїза де Марійяк представляє новизну в історії Церкви в сфері благодійного служіння. Зокрема, unicum (унікальним) видається її підхід до благодійності: підготовка групи богопосвячених жінок, які вже не замкнені в монастирі, а здатні піти «куди завгодно», щоб присвятити себе служінню нужденним. Побачити Бога в бідних, хворих, сиротах, здається, це найкраща та найщиріша інтуїція, що лежить в основі її стилю, який ґрунтує всю свою поведінку на «містицизмі бідних», вираженому в таких її словах: «В ім’я Бога, сестри (…) будьте дуже добрими та ніжними до ваших бідних. Ви знаєте, що вони наші господарі, і що ми повинні ніжно любити їх і дуже поважати».

 

11. Хуана Інес де ла Крус (1651–1695)

 

Вона народилася в Сан-Мігель-Непантла, поблизу Мехіко, тодішньої столиці віце-королівства Нова Іспанія. Хуана поєднала в собі розумність віри, що робить її важливою теологинею, та естетичне чуття поетеси, вченої та любительки пісень і мистецтва. З самого дитинства вона прагнула знань, що спонукало її у віці приблизно 9 років вивчити латину та написати свій перший елементарний релігійний твір. У віці 13 років Хуана стала фрейліною Леонори, дружини віце-короля Антоніо Себастьяна маркіза де Мансери, отож познайомилася з найкращими юристами, філософами, богословами та поетами тієї частини світу, яких віце-король запросив до свого культурного салону. У 1666 у віці 15 років вона блискуче склала іспит, організований самим віце-королем, перед сорока вченими, експертами з різних предметів, які поставили перед нею цілу низку запитань. У 1669 її прийняли до монастиря сестер Святого Ієроніма, де вона залишалася до кінця свого життя. Її обитель стала справжнім культурним центром, де вона писала твори з різних жанрів: окрім богословських та філософських творів (за які вона заслуговує звання першої теологині Латинської Америки), принагідні вірші, любовні поеми та інші жанри, використовуючи гонгоріанський[iv] та концептуалістський стиль відповідно до течій епохи бароко, зберігаючи свій власний оригінальний стиль. Вона також працювала над створенням великої бібліотеки, що принесло їй звання «десятої музи Мексики».

Її життя не обійшлося без конфліктів та випробувань, навіть з церковною владою. Коли Хуані наказали продати бібліотеку та роздати виручені кошти бідним, вона послухала. Доглядаючи сестру в монастирі, заразилася та померла в 1695.

Її літературна творчість, що опинилася в центрі численних наукових дискусій після її смерті, дає нам змогу вважати її своєрідним феміністичним ante litteram[v], справжньою іконою емансипації і навіть справжнім міфом для нації.

Брак знань, який вважався справжнім гріхом єресі, любов до Святого Письма, вибір навчання як служіння нужденним та як форма милосердя зробили її однією з перших жінок, які боролися за право жінок на інтелектуальне життя, що явно суперечило ментальності її епохи. Про сестру Хуану казали: «Чоловіки, які мають з нею справу, закохуються в неї. Для жінок вона є чудовим взірцем» (І. Леонард)^[24].

 

12. Марія Антонія де Сан-Хосе (1730-1799)

 

«Мама Антула», Марія Антонія де Пас і Фігероа народилася в 1730 в шляхетній родині в провінції Сантьяго-дель-Естеро (Вілла Сіліпіка), тодішнього віце-королівства Перу, нині Аргентина.

Під натхненням ігнатіанської духовністі вона з юних літ почала збирати навколо себе групу однодумців. У ці роки ліквідації ордену єзуїтів в іспанських володіннях вона розпочала поширювати практику ігнатіанських вправ. Спочатку в приватних будинках, потім, коли справа розширилася, в Буенос-Айресі придбали перший будинок для реколекцій під назвою «beatorio» – через блаженну духовну атмосферу, яка там панувала. Це був 1792. Папа Франциск проголосив її блаженною у 2016 і святою у 2024.

Її харизма провідниці повністю полягає в бажанні допомагати та радити душам через благочестиву практику ігнатіанських вправ. Вона постає як справжній товариш народу, щедра та співчутлива мати для вразливих людей, таких як селяни та робітники, використовуючи для своєї справи свої контакти з важливими особистостями, з багатими та впливовими людьми^[25]. Самі єзуїти вважають її харизму гідною заміною їхньої відсутності та провіденційним «будильником», щоб про них пам’ятали.

У надгробній промові на честь Марії Антонії через кілька місяців після її смерті отець Хуліан Пердріель O. P. знайшов звучні слова, щоб підкреслити велич її особистості: «Героїчна жінка, яка викликала захоплення, побожна і цнотлива, дуже ревна, корисна для своїх починань, потрібна для своєї рідкісної наполегливості у їх виконанні, апостольська у своїй ревності до спасіння душ»^[26].

 

13. Елізабет Анна Сетон (1774-1821)

 

Вона є першою американською святою, піонеркою в галузі жіночої освіти. Елізабет народилася у 1774, охрещена в єпископальній Церкві. Вона одружилася з Вільямом Сетоном, у них народилося п’ятеро дітей. Після смерті чоловіка, завдяки дружбі з італійською родиною, вона здійснила подорож до цієї прекрасної країни, розпочавши поступовий шлях зближення з католицизмом. 1805 – це рік її навернення, в якому вона приймає Таїнства Євхаристії та Миропомазання. Переїхавши до Балтимора, завдяки мудрій пораді священника французького походження, Анна вирішила відкрити школу для дівчат і невдовзі заснувала релігійну спільнотою під назвою «Дочки Милосердя Святого Йосипа». Так розпочався період великої місіонерської активності з заснуванням нових навчальних закладів. Вона померла в Еммітсбурзі в 1821. Йоан XXIII беатифікував її в 1958, Павло VI канонізував її в 1975.

Незвичайність Елізабет можна підсумувати так: «В історії Сполучених Штатів Америки та Католицької Церкви Елізабет Анна Бейлі Сетон – унікальна постать. У численних ролях дружини, матері, супутниці, подруги, вдови, виховательки та засновниці релігійної спільноти, Елізабет є особливо важливим взірцем жіночої реальності для вселенської Церкви. Коротко: Елізабет Анна Сетон була жінкою віри, натхнена Божим словом і наповнена Святим Духом»^[27].

 

14. Франциска Кабріні (1850-1917)

 

Вона народилася в 1850 в селі в провінції Лоді. З юних літ в ній дозрівало її покликання. На запрошення єпископа вона стала черницею в Casa della Providenza в Кодоньо, піклуючись про бідних дівчат. У 1877 Франциска склала чернечі обіти. Але вона мріяла стати місіонеркою, тому прийняла пропозицію єпископа і в 1880 заснувала в Кодоньо згромадження Місіонерок Пресвятого Серця Ісуса. Звідси починається її надзвичайний шлях. Провидіння привело її до Нью-Йорка, де вона розпочала апостольську діяльність, засновуючи заклади для освіти італійських іммігрантів. Франциска засновувала освітні заклади в Панамі, Аргентині, Бразилії та Європі. Сфера її діяльності постійно розширювалася: вона приймає та інтегрує різних нужденних від шкіл до в’язниць. Будуються дитячі садки, школи, інтернати, дитячі будинки, будинки для людей похилого віку, лікарні. Франциска Кабріні перетинала Атлантику 28 разів. Її подорожі нічим не обмежувалися: з Нью-Йорка до Чикаго, з Анд до Буенос-Айреса. Невтомний та вражаючий темп роботи. Вона померла в Чикаго в 1917. У 1938 її проголосили блаженною, в 1946 Пій XII проголосив її святою, в 1950 її проголосили покровителькою емігрантів.

Франциска Кабріні, «героїня сучасності», вирізняється своєю надзвичайною апостольською та місіонерською плідністю на величезному континенті. Вона також стала орієнтиром для сучасних соціальних служб та використовувала принципи американської демократії для інтеграції італійських емігрантів у суспільство. Наполегливість Франциски можна підсумувати так: «Вона пропонує нам […] свій образ в постійному зростанні як у людській свідомості, так і в духовній глибині, модель жіночої емансипації на соціальному рівні та суттєвої ясності на рівні духовного зростання. Надзвичайний взірець не лише для черниць її спільноти, а й для всіх сучасних жінок»^[28].

 

15. Марія Монтессорі (1870-1952)

 

Всесвітньо відома італійська педагогиня. Вона створила інноваційний освітній метод, який досі використовується в різних освітніх закладах. Марія народилася у 1870. Маючи талант до навчання, вибрала медичнй факультет університету «La Sapienza» в Римі. Третя італійка, яка закінчила навчання в переважно чоловічому середовищі. Вона цікавилася педагогікою, зокрема завдяки курсам експериментальної психології, досвіду в галузі гігієни, психіатрії, педіатрії, лікарняним стажуванням, численним подорожам та відкриттю авторів з творчими ідеями в галузі психології. Здобула науковий ступінь з філософії, дедалі більше займаючись педагогічною діяльністю. Завдяки праці в клініці вона познайомилася з англійськими та французькими вченими, зацікавившись перевихованням так званих здичавілих дітей. У 1907 Марія відкрила першу школу Монтессорі в Римі під назвою «Casa dei Bambini», де використовувала результати своїх досліджень, частково розроблених у сфері догляду за дітьми із затримкою розвитку. У 1909 вийшло перше видання книги Метод наукової педагогіки для дошкільної освіти, яка стала основним підручником для подальшої педагогічної діяльності та курсів Монтессорі по всьому світу. У 1913 вона відвідала Сполучені Штати Америки, що в Північній Америці викликало до неї інтерес. З 1914 по 1924 вона жила в Іспанії, де відкрила перший «Casa dei Bambini» у Барселоні в 1915, щоб застосувати свій метод до релігійної освіти. З її педагогічного успіху народився цілий «монтессоріанський рух». Марія також займалася емансипацією жінок, беручи участь у кількох жіночих конгресах, просуваючи, серед іншого, питання рівної оплати праці та виборчого права жінок. Вона раптово померла у Нордвейку, Нідерланди, під час організації поїздки для уніфікації шкільної системи в Гані.

Хоча Марія не брала участі в католицькому апостольстві, але вплив її методу на церковну педагогіку все ж таки можна простежити. Багато її ідей були схвалені Конференцією Єпископів Італії для катехитичного оновлення в Італії. У 1947 Марія Монтессорі написала зворушливий лист, який виражає її віру в дітей: «Ми повинні вважати дитину нашим співробітником. Вона робить одну частину роботи, ми – іншу. Її завдання – дати нам перше світло справжньої любові. Людське суспільство може змінитися лише тоді, коли дорослі та діти працюють разом. […] Справжня освіта стосується не лише навчання дитини, але й трансформації дорослої людини»^[29].

 

16. Арміда Бареллі (1882-1952)

 

Вона найбільш відома як співзасновниця Католицького університету Пресвятого Серця, Місіонерок царювання Господа нашого Ісуса Христа та Діла Царства. Вона також очолювала Жіночу молодь Католицької Акції, вирізняючись своїми якостями. Арміда спочатку навчалася у Швейцарії, де вирішила присвятити себе соціальній місії. У 1910 вона стала францисканською терціаркою після того, як зав’язала міцну дружбу з отцем Агостіно Джемеллі. У 1922 за допомогою Жіночої молоді Католицької Акції та єпископа Еудженіо Массі вона заснувала у північному Китаю Інститут Бенедикта XV для підтримки китайських дівчат з покликанням до богопосвяченого життя, а також зуміла створити кілька благодійних організацій. Політична заангажованість спонукала Арміду боротися за виборче право жінок. Вражена хворобою, останні роки свого життя вона присвятила апостольству страждань. Померла у 1951 в провінції Варесе. У 2022 Папа Франциск проголосив її блаженною.

У численних ініціативах, особливо за права жінок, упродовж усього життя вона показувала свою інноваційність, емансипованість, відкритість, мудрість, далекоглядність та сміливість, часто переходила за межі, нав’язані звичаями, що більше не відповідали духові часу, прагнула розкрити та реалізувати потенціал своєї статі. Арміда дистанціювалася від сентиментальної, побожної релігійності, зосередженої на жіночій жертві та самозреченні, на користь глибокої віри, заснованої на літургії та богослов’ю, усвідомлюючи місію служити Божому Царству в кожній сфері суспільного життя. Її діяльність у Церкві – це справжня траєкторія вивільнення потенціалу добра, що лежить у серцях людей, у служінні спільному добру.

 

17. Дороті Дей (1897-1980)

 

Народилася в Нью-Йорку. На першому етапі свого активного життя вона виділялася відданістю соціальним питанням: захисту бідних та соціальної справедливості. Її охрестили в єпископальній Церкві, після контакту з радикальною та соціалістичною думкою вона зреклася християнської віри та повністю занурилася в політичну діяльність, працюючи в редакції «The Call», газети соціалістичного спрямування.

В 1917 в тюрмі вона мала можливість читати Біблію. Це був початок подорожі, яка поступово привела її до навернення. З її автобіографії знаємо, що саме бідні, обличчя тих, хто страждає від нестачі всього, показали їй справжнє обличчя Христа. Однак вона критично ставилася до «буржуазного християнства», яке нехтує маргіналізованими верствами суспільства. У 1933 разом із Петером Мореном, громадським діячем французького походження, починаючи з газети Catholic Worker, вона заснувала Catholic Worker Movement – робітничий рух з принципами ненасильства та гостинності до тих, кого суспільство звело до бідності. Пізніше вона відкрила притулок у бідних районах Нью-Йорка. Рух скоро поширився на інші міста США, Канади та Великої Британії, створивши мережу незалежних організацій, усі з яких були пов’язані з Catholic Workers. Вона померла у 1980 в Нью-Йорку. У 2000 Папа Йоан Павло II нагородив її титулом Слугині Божої, а Папа Франциск згадав її у своїй промові перед Конгресом США у 2015 як приклад жінки, відданої допомозі нужденним.

З нагоди першого сторіччя з дня її народження кардинал О’Коннор пояснив «революційний» підхід цієї емблематичної особи: «Дороті Дей бачила, як світ загалом перетворився на величезний комерційний ринок, де гроші – це все. Вона бачила, як людей перетворюють на знаряддя торгівлі. Вона бачила, що до родини ставляться як до ринку. Вона часто нагадувала, що сама Церква може стати ринком. Вона любила Церкву і була їй безмежно вірною. У неї не було часу для тих, хто нападав на Церкву, Тіло Христове. […] Але вона усвідомлювала, що ми, бідні, слабкі люди – як ви і як я, – можемо перетворити Церкву на ринок»^[30].

 

18. Мадлен Дельбрель (1904-1964)

 

Вона народилася в Муссідані, Нова Аквітанія. Своє життя присвятила допомозі потребуючим робітникам. У віці 17 років Мадлен написала маніфест проти Бога, де ствердила: «Бог мертвий… хай живе смерть». Щось у ній починає змінюватися, коли хлопець, у якого вона закохалася, вирішує все покинути та вступити до домініканського ордену. 1924 рік, ймовірно, був роком її остаточного навернення на католицизм. Мадлен закінчила навчання, почала працювати соціальним працівником, а в 1933 разом із двома товаришами оселилася в Іврі-сюр-Сен, служила місцевій парафії та присвятила себе допомозі групі робітників у важких умовах. Ця група, яка не має назви, ідентифікується як «11 di Rue Raspail» або просто «11». У її баченні Церква повинна бути «на передовій», повинна вміти вийти «на вулицю», бо саме вулиця – це місце святості, куди Бог запрошує нас працювати. Її відданість була вирішальною як у роки Другої світової війни, так і в наступні роки. Її голос також чули на підготовчому етапі ІІ Ватиканського Собору. Мадлен Дельбрель померла у 1964. У 2018 Папа Франциск визнав її героїчні чесноти та проголосив її преподобною.

Мадлен пропонує пророче передбачення ІІ Ватиканського Собору. Це сприяє роздумам про роль мирян у Церкві, а також про нове поняття Божого Люду, містичного тіла Христового: «Її любов до Церкви [святої та грішної] ніколи не покине її: уважна до питань свого часу, а також до відповідей Магістеріуму та культури, вона пропонує в своїх творах образ епохи великого бродіння та виношування Церкви, епохи, яка призведе до ІІ Ватиканського Собору»^[31].

Спадок її життя можна описати так: «Якщо Мадлен і залишила ‘спадок’, то це не новий рух і не новий вид духовності. […] Єдиний висновок, який можна з цього зробити, полягає в тому, що життя Мадлен Дельбрель народилося з самої таїни любові Христа і було побудоване навколо Нього. У Христі вона бачила єдину любов, джерело всієї творчості, яке не можна звести до жодної системи та яке існує поза будь-якими кордонами»^[32].

 

19. Ванда Пултавська (1921-2023)

 

Народилася у Войтасику в 1921. Психіатриня, письменниця, польська активістка і близький товариш Кароля Войтили. В юності вона приєдналася до скаутського руху. У 1939 Німеччина напала на Польщу, Ванда брала участь у захисті своєї країни. Її арештували, далі тортури, ув’язнення, концентраційний табір у Равенсбрюк, псевдомедичні експерименти, примусова праця. Ванду звільнили за кілька днів до закінчення війни. В повоєнні роки вона навчалася в Ягеллонському університеті, де й потоваришувала з молодим професором Каролем Войтилою. Ванда вийшла заміж за Анджея Пултавського. Її академічна діяльність була інтенсивною: брала участь у численних конференціях та курсах; публікувала переважно в етично-моральній галузі; мала важливі праці з педагогіки та досліджень в експериментальних галузях. Померла в Кракові в 2023.

Як «сталева жінка» (Ф. Гріньєтті), вона проходить темними сторінками історії минулого століття, але замість того, щоб піддатися, вона упродовж усього свого життя намагається зрозуміти, хто ж та людина, здатна творити зло в історії.

У 2010 Ф. Гріньєтті назвав Ванду (тоді ще живу) «емансипованою жінкою»: «Вона непохитна та сувора зі світом. Їй не подобаються нові часи, сучасне життя, яке, як вона дещо зневажливо каже, ‘занадто схильне до комфорту’. […] Однак у своєму контексті Ванда Пултавська є прикладом емансипованої жінки. Достатньо глянути на її біографію: медичний ступінь кінця 1940-х років, незалежна особистість, повноцінна політична та пасторальна діяльність, покірний чоловік, якого висміюють за те, що він присвятив себе справі своєї дружини [називають ‘вдівцем’] […], майже деспотичний контроль над молодими семінаристами, відверті стосунки з ієрархією Ватикану»^[33].

 

Висновки

 

В кінці цієї галереї, яка пропонує портрети жінок, що відігравали провідну роль у Церкві, можна зазначити деякі цікаві моменти, які, якщо їх належним чином зрозуміти, можуть пролити світло на дискусію щодо можливої провідної ролі жінок у різних церковних контекстах.

1) Передовсім слід підкреслити фундаментальний богословський факт: віра, яка об’єднує цих жінок, їхній особистий зв’язок з Христом, якого вони часто називають нареченим, товаришем, братом. Рівень стосунків, здатний давати силу та вести навіть у важкі моменти життя, у години темряви та страждань.

2) Велика любов до Церкви. Хоча їхній темперамент іноді свідчив про розбіжності з розумінням ієрархії, але вони залишалися слухняно вірними, і сила цих жінок виражалася в прихильності та любові до Церкви. Такий емоційний і сентиментальний зв’язок ніколи не допускав остаточних поділів та розривів, але завжди був здатний позитивно відбудувати будівлю церковного сопричастя.

3) Постійна потреба в реформах та будівництві чогось нового. Рішення цих благородних душ ніколи не зупинялися перед труднощами і злиднями, а готували ґрунт, очищали його, орали і засівали, щоб отримати новий врожай. Проактивний аспект, що конкретно втілювався в ініціативах, реаліях, будівництві, громадських фондах, конкретних справах служіння та допомоги найбільш потребуючим людям – це основа для розуміння їхньої харизми та її розвитку в служінні ближнім.

4) Любов до Бога та Церкви спонтанно переростала в любов до ближнього, особливо до найбільш потребуючих. Звідси чуйність і турбота цих жінок про бідних, хворих, ув’язнених, зранених, осуджених, маргіналізованих, жінок, дітей та людей похилого віку в усіх сферах, де вони працювали.

5) Останній аспект – важливість реляційного виміру – підкреслює, як дружні зв’язки з чоловічою фігурою допомогли багатьом з них мати зріле бачення власного духовного шляху і правильно втілювати отримані ними харизматичні дари.

Історичні приклади «освічених жінок» показують добро, яке Святий Дух чинить упродовж людської історії, і ці свідчення – це немов лампи на шляху вірних.

 

ДОДАТОК ІІІ

АКТУАЛЬНІ СВІДЧЕННЯ ЖІНОК, ЯКІ БЕРУТЬ УЧАСТЬ У КЕРІВНИЦТВІ ЦЕРКВОЮ

 

1. Цей Додаток подає синтез різноманітних матеріалів, отриманих Дикастерієм (свідчення, роздуми, статті тощо), щодо поточної ситуації участі жінок на керівних посадах у Церкві. Цей доробок дає нам можливість окреслити багату та складну ситуацію, яку не можна звести до простих рецептів, які можна застосувати раз і назавжди, а радше демонструє, як цей процес інтегрувати в історію та культуру кожної партикулярної Церкви. З одного боку, чітко проглядається цінний внесок цих жінок у пастирську, катехитичну та літургійну діяльність, з другого боку, також відчувається певна напруженість у деяких церковних колах та повідомляють про різні труднощі. Ця напруженість вимагає уважного розпізнавання, здатності прислухатися до різних голосів у церковній спільноті й водночас зберігати вірність традиції та відкритість до знаків часу. Текст розділено на дві частини: у першій частині, не претендуючи на вичерпність, на основі зібраного матеріалу окреслено деякі основні ситуації, в яких вже сьогодні деякі керівні ролі в Церкві довірені жінкам. Друга частина зосереджується на Римській Курії та нововведеннях, запроваджених Апостольською Конституцією Praedicate Evangelium.

 

Деякі спроби інновацій

 

2. Значнй досвід, який впливає на європейський франкомовний світ (особливо Францію, а також Бельгію та Швейцарію), – це призначення у дедалі більшій кількості дієцезій «Генеральної делегатки» (Déléguée générale). Це нововведення, по суті, слід вмістити в ширші рамки реформи, яка безпосередньо стосується не жінок як таких, а довірення дієцезіальних функцій пастирської відповідальності мирянам, що для європейського контексту, безумовно, є важливим нововведенням.
3. У цьому випадку, як і в інших, які ми розглянемо, це приклади реформи «знизу», в якій єпископ дієцезії встановлює юридичну фігуру, яка сама по собі не передбачена чинною правовою системою, у відповідь на реальні потреби локальної Церкви з метою скористатися можливостями, які пропонує Кодекс Канонічного Права. З цього випливає, що прерогативи цієї новаторської фігури не визначені однозначно та остаточно, а, так би мовити, пристосовані до конкретних контекстів, і це також пояснює певну мінливість у назві, під якою цю фігуру називають генеральний/а делегат/ка, єпископський/а делегат/ка, співмодератор/ка курії тощо.
4. Важливо наголосити на терміні «делегатка». Це ясно показує, що генеральна або єпископська делегатка відрізняється, до прикладу, від генерального вікарія. Генеральний вікарій має звичайну вікарну владу (тобто надану посаді законом); але у випадку генеральної делегатки (або делегата), юридичним інструментом є делегування даній особі влади дієцезіальним єпископом, а не через посаду (див. ККП, can. 131). Отже, ця делегована влада здійснюється через Таїнства Хрещення та Миропомазання на основі норм, встановлених самим єпископом у документі, яким делегується якась влада.
5. Звернення до деяких конкретних прикладів дасть нам змогу краще визначити цю посаду, знаючи, що з часом завжди можуть додаватися нові посади. Однією з перших дієцезій у Франції, яка запровадила посаду генеральної делегатки, була Нантська дієцезія, яка явно взяла за взірець реформу Римської Курії, запроваджену Praedicate Evangelium^[34]. У цьому випадку генеральна делегатка допомагає єпископу керувати дієцезією разом з генеральним вікарієм, що дає їй можливість активно брати участь у різних дієцезіальних радах та équipes (командах). Її місія має суто душпастирський характер і полягає переважно у координаційних завданнях, які повинні оцінювати організацію різних душпастирських «центрів» дієцезії та способи їхньої співпраці з парафіями, таким чином маючи змогу пропонувати самому єпископу необхідні заходи для кращої відповіді душпастирських центрів на потреби євангелізації. Крім того делегатка також відповідає за моніторинг різних дупастирських ініціатив у співпраці з відповідними дієцезіальними службами з метою заохочення та поширення інформації про них. Зрештою, вона також виконує деякі адміністративні функції від імені генерального вікарія або самого дієцезіального єпископа. Важливо, що першим генеральним делегатом нантської дієцезії стала жінка.
6. Інші дієцезії, це Труа, Сен-Бріє, Монтобан та Лілль (Франція), які також створили цю посаду. В архідієцезії Малін-Брюссель (Бельгія), призначено генеральну делегатку, яка виконує своє служіння разом зі священником. В інших регіонах франкомовної Європи прийняли інші правові рішення, але завжди з метою збільшення участі мирян, і зокрема жінок, у керівних ролях у локальних Церквах: У Швейцарії, починаючи з 2021, деякі дієцезіальні єпископи призначали представників-мирян замість єпископських вікаріїв (хоча й з різними функціями) як персональне призначення, що вказує на функцію, але без створення відповідної посади.
7. Однак цей досвід не обмежується франкомовною Європою, деякі інновації також робляться в Австрії. До прикладу, 1 березня 2025 перша жінка-вікарій єпископа, теологиня, розпочала своє служіння в секторі «синодальність та розвиток Церкви» в дієцезії Ґурк-Клаґенфурт^[35]. Це призначення є частиною серії ініціатив, які вже деякий час реалізуються в дієцезіях Центральної Європи, зокрема призначення жінок на керівні посади в адміністративній та душпастирській опіці, часто в командах (як у Віденській архідієцезії) під керівництвом священника або, останнім часом, працюючи разом з рукопокладеними служителями на дієцезіальному рівні.
8. Зібрані матеріали свідчать, що перші спроби піти цим шляхом відбувалися кілька десятиліть тому в архідієцезії Аделаїди в Австралії між 1986 і 2001^[36]. Йдеться про унікальний випадок в історії Церкви цієї країни^[37], який, однак, не виник на порожньому місці, а був результатом плідної роботи, проведеної в попередні роки, щоб розпочати рух реформ, озвучених ІІ Ватиканським Собором^[38]. Отож між 1980-ми та початком 2000-х спостерігалася активна участь жінок у виконавчій владі у розумінні співпраці з дієцезіальним ординарієм, що не дуже відрізнялася від тої, що характеризує новішу постать генеральної делегатки. Ці нововведення були частиною синодального еклезіологічного оновлення ante litteram, яке передбачало не ізольовані ролі, а включення співробітників дієцезіального єпископа до душпастирських комісій для розвитку більш колегіальної або синодальної моделі керівництва. Це, природно, означало, що обов’язки цих колегіальних органів душпастирського управління також були чітко визначені. Також було чітке усвідомлення розмежування між священницькою владою та численними завданнями, які вимагає управління дієцезією, що надавало широкі можливості для участі мирян, і особливо жінок, у будь-якому разі залишаючись в межах можливостей, передбачених канонічним правом. Цей досвід певною мірою продовжився призначенням жінок на посаду канцлера або на інші вищі адміністративні посади, згідно з практикою, яка стала відносно поширеною в англомовному світі, до прикладу, як в інших австралійських дієцезіях (таких як Сіднейська архідієцезія), так і в Сполучених Штатах Америки.
9. Очевидно, що спроби розширити участь жінок у житті та керівництві Церквою, часто для того, щоб компенсувати брак священників, не обмежуються Церквами так званого Заходу. Сам Святіший Отець Лев XIV зміг запропонувати своє цінне свідчення щодо стилю синодальної участі ante litteram, який був характерний для Перу багато років тому^[39]. До прикладу, у 1980-х у дієцезії Чулуканас, ймовірно, як перша спроба в цьому напрямку в усій Латинській Америці, було започатковано душпастирську програму під назвою «Nueva Imagen de Parroquia» з метою вдихнути життя в малі церковні спільноти, в яких парафія не задумувалася як установа, що надає послуги, а як справжня спільнота, в якій можна практикувати взаємну допомогу^[40]. Тому заохочували активну участь вірних у житті парафій, зокрема у душпастирському керівництві, до прикладу, шляхом формування груп мирян, тоді як самі парафії були поділені на менші одиниці для того, щоб полегшити ділення досвідом^[41] і щоб парафія могла «ходити сама» навіть за відсутності священників. Цей стиль, що добре відповідає августинському методу, пізніше повторно запропонував тодішній монсеньйор Превост у своїй дієцезії Чиклайо (а раніше також випробуваний у Трухільо), довіривши різні види обов’язків групам мирян, часто очолюваним жінками, пропонуючи плідну церковну модель для всього північного Перу та актуальну й сьогодні^[42].
10. Ще один актуальний приклад у контексті Латинської Америки пропонує кардинал Леонардо Ульріх Штайнер, митрополит-архієпископ Манауса в Бразилії, який повідомив Дикастерій, що не лише в його архідієцезії, а й в інших бразильських дієцезіях та прелатурах у великій кількості громад більшість служителів Слова та надзвичайних служителів Євхаристії – це жінки, так само як і в багатьох інших ситуаціях ті, хто бере на себе роль координації місцевої душпастирської діяльності – це жінки^[43].
11. Ще один значущий приклад походить практично з протилежного боку світу – з Філіппін, які, як добре відомо, – єдина азійська країна з католицькою більшістю, хоча цей факт не означає великої кількості покликань, навпаки, це призвело до повсюдного невдоволення релігійними практиками. У цьому загальному контексті в дієцезії Калоокан, якою керує кардинал Пабло Вірхіліо Сіонгко Давід, в передмісті бідної столичної Маніли деякі черниці були призначені на душпастирські посади в дієцезіальних місіях серед найбідніших і працювали разом зі священниками, а в деяких випадках замінювали їх. До цього слід додати багатий внесок світських рухів та базових церковних спільнот, які компенсують серйозну нестачу духовенства^[44].

 

Свідчення з Римської Курії

 

12. В останні роки понтифікату Папи Франциска, після публікації Апостольської конституції Praedicate Evangelium, розпочали початковий процес реформ для збільшення присутності жінок у Римській Курії. Свідчення, зібрані Дикастерієм, голоси жінок, які люблять Церкву та бажають великодушно їй служити, демонструють, поряд з неминучими труднощами, численні знаки благодаті та надії, які слід визнати та цінувати як прояви дії Святого Духа в сучасній Церкві. Загальна картина, що вимальовується, природно, є картиною дійсності, яка все ще розвивається, з якої, однак, можна виділити деякі значні досягнення. Ці досягнення є частиною зростаючого церковного усвідомлення цінності жіночої присутності, але вони все ще потребують подальшого осмислення церковної взаємності між чоловіками та жінками.
13. Насамперед помітна дедалі більша присутність кваліфікованих жінок у традиційно чоловічих сферах, причому жінки обіймають відповідальні посади в різних дикастеріях. У багатьох свідченнях висловлювалася вдячність за чуйність керівників, які розпізнавали та просували таланти незалежно від статі, створюючи робоче середовище, що характеризується справжньою співпрацею та взаємною повагою. Це наступний знак того факту, що коли церковні структури справді відкриваються для участі жінок, то це приносить позитивні плоди для всієї Церкви. Водночас слід зазначити, що в деяких сферах все ще існує певна нерівність, яку, однак, не слід вважати нездоланною перешкодою, а радше запрошенням до подальшого розпізнавання. Йдеться про те, щоб подолати логіку конкуренції, настільки глибоко вкоріненої в певній культурі праці, для створення клімату солідарної співпраці. Очевидно, що жінки завдяки своїй унікальній історії, досвіду, навичкам та чутливості можуть збагатити процеси прийняття рішень та внутрішні стосунки на робочих місцях. Але з організаційної точки зору збільшення диференціації уможливлює використовувати більш плідний багатосторонній підхід до складних питань, що характеризують сучасність.
14. Нещодавні призначення жінок на відповідальні посади в деяких дикастеріях – це пророчий знак великого символічного та практичного значення. Це перший крок до відкриття нових просторів для участі, визнаючи, що здатність керувати та розпізнавати не є прерогативою лише чоловічої статі. Свідчення жінок, залучених до цих процесів, демонструють глибоке почуття відповідальності за ролі, які вони взяли на себе, та усвідомлення історичного значення моменту, який переживає Церква. Їхня присутність допомагає поступово змінювати організаційну культуру, відкривати нові перспективи й показувати, що синодальність може перерости в конкретні практики співвідповідальності. На жаль, не бракує повідомлень про ставлення, позначене певним клерикалізмом у тому сенсі, що іноді жінкам навіть на відповідальних посадах важко брати участь та щоб їх почули нарівні зі своїми колегами-чоловіками, особливо якщо вони – рукопокладені священнослужителі. Проте багато жінок свідчили, що помічають зростаюче усвідомлення, навіть серед чоловіків-лідерів, цінного внеску жінок на посадах в Курії. У цьому контексті наводять численні випадки, коли керівники зрозуміли, що участь жінок – це не поступка чи адаптація до швидкоплинних культурних тенденцій, а відповідь на глибоку євангельську потребу, справжній знак часу. Можна навіть стверджувати, що таке усвідомлення – це, мабуть, найважливіша зміна, оскільки воно є умовою для тривалих структурних трансформацій. Але щодо цього останнього пункту, то ми також відзначаємо часті заклики переглянути канонічні норми, які обмежують певні процеси прийняття рішень лише рукопокладеними священнослужителями та фактично не сприяють служінню жінок, які виконують такі завдання. У будь-якому разі важливо наголосити, що цінний внесок жінок у Римську Курію не обмежується лише керівними посадами, хоча це особливо яскравий приклад, а передбачає служіння, яке слід цінувати на кожному рівні установ Курії.
15. Особливо важливими видаються свідчення щодо професійного та духовного виміру куріального служіння. Багато жінок висловлюють глибоке відчуття покликання служити вселенській Церкві через свою роботу в Римській Курії, виконуючи ці завдання не як просто професійну діяльність, а як справжню церковну місію, яка вкорінена в благодать хрещення та живиться Євхаристією та особистою молитвою. Це духовне усвідомлення – це найміцніша основа жіночої присутності в центральних органах Церкви, показуючи, як служіння Курії може і повинно бути оформлене як справжня церковна дияконія. З цих свідчень випливає більша залученість до місії Церкви, відчуття приналежності, яке виходить за межі випадкових труднощів і корениться у впевненості в участі у спільному покликанні віруючих до поширення Царства Божого. Це усвідомлення надає щоденній праці цих жінок безсумнівного духовного виміру.
16. Щодо професійних навичок та академічної кваліфікації, слід зазначити, що багато жінок, які служать у Римській Курії, мають підготовку, яка часто вирізняється ретельністю та глибиною. Обнадійливим фактом є те, що ці якості дедалі більше визнаються та цінуються, і жінкам довіряють завдання, які вимагають специфічних навичок у багатьох галузях: від богослов’я до канонічного права, від комунікацій до адміністративного управління, від історичних досліджень до дипломатії. Фактом є те, що дедалі помітніша жіноча присутність, і не лише в Римській Курії, сприяє збагаченню богословських та душпастирських роздумів унікальними перспективами, здатними охопити виміри досвіду віри, які іноді ігноруються виключно чоловічими поглядами. Цей фаховий внесок – це дар Святого Духа, який Церква покликана визнавати з вдячністю.
17. У цьому сенсі корисно підкреслити, з точки зору навчання та професійного росту, наявність значних можливостей, які дозволяють жінкам здобувати високу кваліфікацію та постійно оновлювати свої знання. Існують постійні навчальні програми, можливість брати участь у конференціях та семінарах, доступ до спеціалізованих курсів, що сприяють професійному та духовному розвитку. У різних свідченнях висловлювали вдячність керівникам, які заохочували та підтримували ці навчальні курси, і зазначали їхню важливість для цілісного розвитку людини, а не лише на професійному рівні. Постійне навчання також сприяє церковному сопричастю, заохочуючи до обміну досвідом та побудови мережі стосунків.

 

Погляд у майбутнє

 

18. З богословської та еклезіологічної точки зору зростаюча присутність жінок у Римській Курії та багатьох інших церковних реаліях спонукає задуматися над здатністю Церкви плідно втілювати Євангеліє, не розмиваючи багатства численних харизм. Хрещальне покликання, яке об’єднує всіх вірних у священницький, пророчий та царський народ, знаходить в участі жінок значний вираз, що виходить за межі відмінностей, пов’язаних зі священнослужіннями. Ці свідчення – це ще один приклад того, що взаємодоповнюваність між чоловіком і жінкою, про яку неодноразово нагадував Магістеріум Церкви і яка не завжди добре сприймається в богословських дебатах, означає не підпорядкування, а взаємність у взаємозбагаченні ради спільного добра Церкви. Жіноча присутність допомагає повніше проявити материнське та подружнє лице Церкви, суттєві виміри церковної ідентичності, які також повинні виражатися в структурах керування та служіння.
19. Тому, дивлячись у майбутнє, зібрані свідчення про участь жінок у керівництві різними церковними реаліями, безсумнівно, є зернами надії, а також демонструють, наскільки багато вже можливо зробити в Церкві сьогодні. Багато жінок висловлюють довіру до можливості подальшого прогресу, покладаючись на дію Святого Духа та на відданість усіх чоловіків і жінок, які вірять у необхідність більш синодальної та інклюзивної Церкви. Ми усвідомлюємо, що живемо в благодатний час, коли Святий Дух закликає Церкву оновитися, щоб бути більш вірною Євангелію та більш достовірною у своєму свідченні сучасному світові (див. Мт. 5, 16).
20. В світлі цих подій здається доречним впевнено продовжувати йти цим шляхом, закріплюючи вже досягнутий прогрес та поглиблюючи наші роздуми з метою нових перспектив участі. На культурному рівні потрібно продовжувати формаційну працю, яка сприяє повному усвідомленню хрещальної гідності кожного віруючого та цінності законної різноманітності як церковного багатства. На структурному рівні слід докласти зусиль для створення подальших умов, що сприятимуть участі жінок у процесах прийняття рішень, цінуючи їхні навички та досвід. На пасторальному рівні важливо, щоб жіночу присутність переживали та представляли як знак материнства Церкви, здатний породжувати надію та проявляти ніжність Бога до свого народу.
21. На завершення: вимальовується ситуація, багата на знаки надії та позитивної динаміки, які заслуговують на визнання та заохочення. Збільшення присутності жінок – це дар Святого Духа, який Церква покликана прийняти з вдячністю та розпізнаванням. Вже досягнутий прогрес є заохоченням продовжувати цей шлях, знаючи, що він натхнений справжніми євангельськими мотивами і приносить рясні плоди сопричастя та душпастирської ефективності. Виклики, які ще залишаються, не повинні затьмарювати численні позитивні елементи, а радше стимулювати нове прагнення до досягнення більшої рівності у церковних стосунках. Внесок жінок – не допоміжний елемент, а потрібне служіння спільноті вірних, яке випливає з Таїнства Хрещення та виражається особливим способом у різноманітності харизм. Повне використання цього внеску зробить Церкву красивішою, достовірнішою та вірнішою своєму покликанню як вселенського таїнства спасіння.

 

ДОДАТОК IV

МАРІЙНИЙ ПРИНЦИП І ПЕТРОВИЙ ПРИНЦИП. КРИТИЧНИЙ ПОГЛЯД

 

1. Одна з тем в документах, розглянутих Групою 5, стосується концепції «Марійного принципу», часто пов’язаного з «Петровим принципом». З середини XX ст. чотири папи зверталися до цих «принципів» у різних контекстах, до прикладу, щоб проілюструвати зв’язок між харизматичним та ієрархічним вимірами Церкви.
2. «Марійний принцип» часом використовують для позначення внеску жінок у Церкву. У цьому значенні «Марійний принцип» був підданий критиці.
3. Тому у цьому Додатку представлені різні точки зору, що випливли з документів, доступних під час вивчення цього питання.

 

Розвиток «Марійного принципу» і «Петрового принципу»

 

4. Так званий «Марійний принцип» часто приписують Гансу Урс фон Бальтазару, який розробив його в контексті своїх еклезіологічних праць. Швейцарський богослов базував «Марійний принцип» на «fiat» Марії під час Благовіщення (див. Лк. 1, 38) як повну відкритість на Слово тієї, яка «вільно зробила своє життя відкритим полем можливої зустрічі між людською вбогістю та божественною благодаттю»^[45]. Хоча повне та активне «fiat» Марії Божому Слову «неповторне у своїй досконалості»^[46], але Бальтазар розглядає його не як «приватну подію», а радше як те, що Божа Матір «проголосила “в імені усього людства”»^[47].
5. Хоча Бальтазар говорить про універсальні виміри «fiat» Марії, але розглядає Марію як взірець відповіді Церкви на Божу волю: «Церква народжується з «так» Діви з Назарета, яке синтезує віру Ізраїля та доводить її до повного завершення: готовності безумовно прийняти, у повній свободі, Божу волю, що надає у розпорядження всю духовно-фізичну плідність жінки»^[48]. Марія є «справжнім символом» Церкви завдяки своїй формі активної віри, а її готовність виконати Божу волю нормативна для всієї Церкви, і вона є «внутрішньою фігурою сопричастя» Церкви^[49]. Її постійна та безперервна роль у Церкві дає нам змогу говорити про її «fiat» не лише як про подію, а й як про принцип у Церкві.
6. Для Бальтазара Марія уособлює «принцип», що характеризується прийняттям Божого Слова, а Петро представляє другий принцип, пов’язаний з посадою та служінням в Церкві. Зокрема швейцарський богослов розглядає «Петровий принцип» як вказівку на службовий та ієрархічний вимір, встановлений Христом у Петрі, якого він визначає як «чоловіче служіння, яке Петро […] отримує від «князя пастирів» Ісуса, щоб пасти його паству»^[50].
7. Для Бальтазара зв’язок вищезгаданих принципів з жіночою та чоловічою природою не випадковий, як пояснює богослов: «Так само, як для втілення Слова було потрібне “так” жінки, яке представляє церковну спільноту в зародку, так і людська постать Слова відповідає його реалізації в об’єктивній та соціальній, “інституційній” формі, яка залишається доступною з часом»[51], – це роль, пов’язана з Петром.
8. Хоча ці «принципи», за словами Бальтазара, різні, але вони незамінні, «доповнюють один одного та підкреслюють своє справжнє призначення»^[52]. І тому він стверджує, що «Марія і Петро – це два справжні символи одної і єдиної Церкви»^[53]. Ці принципи не лише потрібні, але, що важливо, базельський вчений стверджує, що віра Марії, «яка любить і сподівається в своїй жіночій відкритості до божественного Нареченого, боголюдського, є рівнозначною чоловічому принципу служіння та таїнства, закладеному в Церкві»^[54]. Однак швейцарський богослов уточнює, що в порядку святості пріоритет має Марійний вимір: «Марійний елемент у Церкві охоплює Петровий, не претендуючи на нього»^[55].
9. Хоча «Марійний принцип» стосується фундаментально всієї Церкви, але у деяких працях Бальтазар також прямо пов’язує його із питаннями, що стосуються ролей жінок і чоловіків у Церкві. Хоча він класифікує завдання керівництва та «владу освячення і відпущення гріхів» як «чоловічі», але вважає, що сама Церква – це «жіноча, марійна стать» з «ідеально жіночою […] плідністю»^[56].
10. Цим він стверджує, що «священник, як чоловік, перебуває у сфері діяльності Петра: він бере участь у місії апостола, яка полягає в тому, щоб представляти Господа перед Церквою та спільнотою (які належать до “жіночої” статі)»^[57]. Але навіть у цьому випадку Бальтазар чітко зазначає, що «Марійний принцип» все ще має пріоритет, оскільки «в Євангелію роль Петра стає актуальною набагато пізніше, ніж роль Марії; Церква народжується не з покликання апостолів, а в маленькій кімнаті в Назареті, де «так» Сина Отцю з’єдналося з «так» матері втіленню Сина»^[58].
11. Для Бальтазара це пов’язано з тим, як вона жила своїм «fiat» від Благовіщення і упродовж усього свого життя, а також з її материнством щодо Церкви. У своїй унікальній ролі в житті Церкви Марія вчить апостолів виконувати їхню роль у вірності Христу. Тому «Їй не потрібно давати нам якийсь особливий знак, щоб ми дивилися на Сина, а не на Неї: її дух залежності це показує. Тому Вона може показати самим апостолам та їхнім наступникам, як можна бути одночасно повністю дієвою присутністю та «повністю виконаним служінням». Бо в Ній Церква була присутня ще до того, як чоловіки отримали свої посади»^[59].
12. Отже Бальтазар уточнює, що з цієї перспективи можна зрозуміти, що «Петровий принцип» гарантує єдність та сакраментальне посередництво святості, яку Церква вже має у своїй Марійній формі: «Як посланець, він призначений для святої, люблячої, Марійної Церкви»^[60], і навіть у цьому випадку він додає, що «Петро залишається членом Марійної Церкви»^[61].
13. Звідси можна побачити фундаментальні контури двох «принципів» Бальтазара, завдяки яким можна підкреслити, з одного боку, досконалу сприйнятливість Марії та материнство Церкви, а з іншого боку, служіння та інституцію, засновані для Петра та його наступників.

 

Використання «Марійного принципу» в Магістеріумі останніх Понтифіків

 

14. «Марійний принцип», сформульований Бальтазаром, наступні понтифіки сприйняли, інтерпретували і послідовно використовували у своїх вченнях, починаючи з другої половини XX ст. і донині.

 

Святий Йоан Павло ІІ і Бенедикт XVI

 

15. У різдвяному зверненні до кардиналів та прелатів Римської Курії у 1987 св. Йоан Павло II говорив про те, як Марія завдяки своєму божественному материнству, дівочій непорочності та повній слухняності Святому Духу стала «архетипом Церкви». Тому Церква намагається жити «автентичним “Марійним профілем” […] цього “Марійного виміру”»^[62]. У цьому контексті св. Йоан Павло II, безпосередньо посилаючись на ідеї Бальтазара, взяв інтуїції швейцарського богослова і використовував їх, щоб навчати взаємозв’язку між «Марійським виміром» та «Петровим виміром» Церкви:

«Марійний вимір Церкви випливає з подібності завдань щодо цілісного Христа […]; Церква, подібно до Марії, також живе в благодаті, в покорі Святому Духу, у Його світлі тлумачить знаки та потреби часу та просувається шляхом віри в повній слухняності голосу Святого Духа. У цьому сенсі Марійний вимір Церкви передує Петровому виміру і водночас тісно пов’язаний з ним і доповнює його. Марія, Непорочна, випереджує всіх інших […] бо їхній потрійний «munus» має на меті не що інше, як формування Церкви в ідеалі святості, який вже передобразований і прообразований у Марії. […] Цей зв’язок між двома профілями Церкви, Марійним та Петровим, тісний, глибокий та взаємодоповнювальний, хоча Марійний є першим як у Божому задумі, так і в часі, а також вищим та важливішим, багатшим на особисті та спільні наслідки для окремих церковних покликань»^[63].

16. Тому св. Йоан Павло II закликав своїх співробітників у Римській Курії, в контексті, в якому він виголосив цю промову, «зберігати та зміцнювати Марійний вимір свого служіння Петру», і завжди «свідомо в цьому симбіозі між Марійним та апостольсько-Петровим вимірами»^[64]. Святіший Отець закликав очільників Курії, навчаючи, що «увага до Марії та її приклад приносить більше любові, ніжності, слухняності голосу Святого Духа, щоб відданість кожного служіння Петровому служінню могла внутрішньо збагатитися»^[65].
17. Св. Йоан Павло ІІ знову роздумував над «Марійним принципом» в Апостольському Листі Mulieris dignitatem за 1988, стверджуючи, що хоча «Церква має свою “ієрархічну” структуру, однак вся ця структура є повністю підпорядкована СВЯТОСТІ Христових членів. […] Другий Ватиканський Собор, підтверджуючи навчання усієї церковної традиції, пригадав, що в ієрархії святості ЯКРАЗ “ЖІНКА”, Марія з Назарету, є “первообразом” Церкви. Вона “випереджує” всіх на шляху до святості […]. Тому можна сказати, що Церква є одночасно “Марійна” й “апостольсько-Петрова”»^[66].
18. Папа Бенедикт XVI продовжував роздуми свого попередника про «Марійний принцип» і «Петровий принцип». Звертаючись до доробку Бальтазара, Святіший Отець у проповіді, зверненій до нових членів Колегії кардиналів у 2006, стверджував, що «все в Церкві, кожна інституція та служіння, навіть Петра та його наступників, «перебуває» під покровом Діви Марії у благодатному просторі її «так» Божій волі. […] Тему зв’язку між «Петровим принципом» і «Марійним принципом» можна знайти також у символі персня, який я вам незабаром передам. […] Два виміри Церкви, Марійний та Петровий, таким чином, зустрічаються в тому, в чому вони реалізуються, тобто у найвищій цінності любові»^[67].
19. Отже, ми показали, як св. Йоан Павло II та Бенедикт XVI взяли роздуми Бальтазара про «Марійний принцип» Церкви і зосередились на його еклезіологічному значенні, а не на тому, що пов’язане зі статтю, а саме, що Марійний вимір передує Петровому виміру та створює основу для нього. Що більше, «fiat» Марії та послух Божій волі дійсні для всіх членів Церкви, включаючи тих, хто обіймає владні посади.
20. Також ми показали, що ця концепція, яку Бальтазар назвав би «Петровим виміром» Церкви, згадувалася не в неофіційних розмовах, а в офіційних зверненнях Наступника Святого Петра до лідерів, таких як очільники Римської Курії – від св. Йоана Павла II, та члени Колегії кардиналів – від Бенедикта XVI, в обох випадках увійшовши до Acta Apostolicae Sedis або томів їхніх відповідних Insegnamenti.

 

Франциск

 

21. Документи, вивчені Групою 5, підтвердили, що Папа Франциск також чітко та послідовно використовував концепцію «Марійного принципу». Загалом Франциск продовжував роздуми своїх попередників про «Марійний» вимір Церкви, але змінив наголос. Замість того, щоб пов’язувати його з усією Церквою, він часто використовував термін «Марійний» для позначення жіночого начала.
22. Це очевидно з його Апостольської Адгортації Querida Amazonia за 2020, в якій він розглядає внесок жінок як частину «Марійного» обличчя Церкви, яке, як він наголошує, також торкається самої структури Церкви: «Жінки роблять свій внесок у Церкву по-своєму і продовжують силу і ніжність Марії, Матері. У такий спосіб ми не обмежуємося функціональними концепціями, а входимо в інтимну структуру Церкви. І тому повністю розуміємо, чому вона розпадається без жінок […]. Це показує характерні риси їхньої сили»^[68].
23. У цьому сенсі Папа Франциск вважає, що «Марійний» вимір Церкви стосується саме жіночого начала і що він пов’язаний з присутністю та внеском жінок у життя Церкви. В інтерв’ю у 2022 Папа Франциск розширив це тлумачення «Марійного» виміру Церкви, маючи на увазі особливий внесок жінок. Посилаючись безпосередньо на формулювання «Марійого принципу» та «Петрового принципу», Папа Франциск пояснив:

«Церква – це жінка. Церква – це наречена. Ми не розвинули богослов’я на цю тему. Можна сказати, що службовий вимір Церкви – це Петрова Церква. […] Петровий принцип – це служіння. Але є ще один важливіший принцип, про який ми не говоримо, і це Марійний принцип, який є принципом жіночності в Церкві, жінки в Церкві, в якій Церква себе відображає, бо вона є жінкою та нареченою. Церква лише з Петровим принципом була б Церквою, яку можна було б вважати зведеною лише до службового виміру, і нічого більше. Але Церква – це щось більше від служіння. Церква – це весь Божий Люд. Церква – це жінка. Церква – це наречена. Тому гідність жінки відображається таким чином»^[69].

24. Тут можна зазначити, що Святіший Отець визначає «Марійний принцип» саме як «принцип жіночності в Церкві, жінки в Церкві, в якому Церква відображає себе, бо вона – жінка та наречена»^[70]. Тому Папа Франциск у передмові до дослідження про «принципи» Бальтазара, опублікованого у 2024, повторив, що «ми недостатньо прислухалися до голосів жінок у Церкві» і що «Церква ще має багато чого від них навчитися»^[71].
25. Папа Франциск продовжив ці роздуми в інтерв’ю у вересні 2024. Звертаючись безпосередньо до думки Бальтазара та його формулювання «Марійного принципу» та «Петрового принципу», Франциск використав це як основу для твердження, що жінки відіграють важливу роль у виконанні конкретного «Марійного служіння» в Церкві:

«Церква – це жінка, наречена Ісуса. […] Жінка рівна чоловікові, вона рівна, але в житті Церкви жінка переважає, бо Церква – це жінка. Щодо служіння, то містика жінки більша за саме служіння. Є великий богослов [Ганс Урс фон Бальтазар], який досліджував це питання: що важливіше, служіння Петра чи служіння Марії? Марійне служіння більше, тому що це служіння єдності, служіння Петра – це служіння лідерства і керівництва. Материнство Церкви – це материнство жінки»^[72].

26. Можна побачити, як для Папи Франциска «Марійний принцип» Бальтазара стосується специфічно жіночої ролі в Церкві, пов’язаної з «містицизмом жінок» та «материнством Церкви», яке є «материнством жінки». Цей жіночий та Марійний вимір відрізняється від «служіння керівництва, наставництва», яке належить до «Петрового служіння».
27. Всі ці елементи роздумів Папи Франциска щодо «Марійного принципу» та «Петрового принципу» очевидні в його зверненні до Пленарної асамблеї Міжнародної богословської комісії у 2023. У цьому контексті, з прямим посиланням на думки Бальтазара, Святіший Отець пояснив членам Комісії власні переконання щодо богословських причин, чому у богословських роздумах Церкви бажана більша участь жінок:

«Жінки мають іншу здатність до богословських роздумів, ніж ми, чоловіки. […] Церква – це жінка. І якщо ми не зрозуміємо, що таке жінка, що таке жіноче богослов’я, то ми ніколи не зрозуміємо, що таке Церква. Один із великих гріхів, які ми вчинили, – це «маскулінізація» Церкви. І це не вирішується шляхом служіння; це зовсім інша справа. Це вирішується містичним шляхом, царським шляхом. Мені дуже допомогли думки Бальтазара про Петровий принцип і Марійний принцип. Про це можна дискутувати, але ці принципи існують. Марійний принцип важливіший від Петрового, бо Церква існує як наречена, як жінка, не маскулінізуючи себе. Ви можете задатися питанням: куди веде цей дискурс? Я кажу вам це не тому, що тут більше жінок – це одна справа, – але щоб допомогти вам поміркувати: Церква – це жінка, Церква – це наречена»^[73].

28. У світлі цього Папа Франциск заявив, що усвідомлення жіночої природи Церкви передбачає, що жінки мають у ній постійну роль, яку потрібно підтримувати, щоб могла сяяти справді жіноча природа Церкви. У цьому контексті ми знову бачимо, як Святіший Отець пов’язав «Марійний» вимір із «принципом жіночності в Церкві й жіночим принципом у Церкві»^[74], а потім застосував його до жінок у Церкві. Якщо «Марійний принцип», як говорилося вище, стосується материнства Церкви, то «служіння керівництва, наставництва» для Папи Франциска належить до «Петрового принципу»^[75].
29. З вищесказаного зрозуміло, як роздуми Бальтазара про «Марійний принцип» та «Петровий принцип» відіграли незаперечну та незамінну роль у розумінні Папою Франциском жіночої природи Церкви, важливого значення жіночого внеску в життя Церкви та того, як цей внесок принципово відрізняється від ролей у «Петровому» вимірі Церкви. З огляду на послідовний та наполегливий спосіб, у який Папа Франциск навчав цю тему, дехто припустив, що це є частиною його вчення^[76].

 

Лев XIV

 

30. Лев XIV продовжив тему «Марійного принципу» своїх трьох попередників.
31. Невдовзі після свого обрання Святіший Отець у своїй проповіді з нагоди Ювілею Святого Престолу у 2025 розмірковував над Марійним виміром Церкви. Говорячи про апостолів у Горниці на П’ятидесятницю, Лев XIV наголосив, що Діяння Апостолів «показують нам материнство Марії щодо Церкви, що народжувалася, “архетипне” материнство, яке залишається актуальним у кожному часі та місці» і яке проявляється як «плідність» у Церкві, яка «завжди пов’язана з Благодаттю, що витекла з пробитого Серця Ісуса разом з кров’ю та водою, які символізують Таїнства (див. Йо. 19, 34)»^[77]. Більше того, саме тому, що «плідність Церкви – це плідність Марії»^[78], Святіший Отець зазначив, що:

«Марія, у Горниці, завдяки материнській місії, отриманій біля підніжжя хреста, служить новонародженій спільноті […]. У цьому тексті апостоли перераховані поіменно, і, як завжди, першим є Петро (див. v. 13). І насправді він перший, кого Марія підтримувала в його служінні. Аналогічно Мати Церква підтримує служіння наступників Петра Марійною харизмою. Святий Престол в особливий спосіб поєднує співіснування двох полюсів, Марійного та Петрового. І саме Марійний полюс забезпечує плідність і святість Петрового полюса своїм материнством, даром Христа і Святого Духа»^[79].

32. У цьому контексті ця концепція переосмислюється переважно з еклезіологічної точки зору, розглядаючи «Марійний принцип» стосовно всієї Церкви, включаючи тих, хто залучений до Петрового служіння в Римській Курії. Це нагадує використання цього терміну св. Йоаном Павлом II, коли він у 1987 згадав про «Марійний принцип» у своєму зверненні до очільників Римської Курії майже сорок років тому.
33. З розглянутого вище доробку пап видно, що, незважаючи на різні акценти, два принципи Церкви, «Марійний» та «Петровий», були визнані останніми чотирма папами як частина їхнього вчення про природу Церкви та про зв’язок між ієрархічним та харизматичним вимірами. З огляду на послідовне повторення навчання про Марійний принцип різними папами, навіть в урочисті моменти, було запропоновано включити його до їхніх відповідних вчень^[80].

 

Критичні міркування та інші точки зору

 

Критичні міркування

 

34. Хоча концепція «Марійного принципу» в останні десятиліття неодноразово повторювалася в навчаннях пап, але слід нагадати, що проти неї було висловлено кілька критичних зауважень.
35. Дехто критикував «Марійний принцип», оскільки він ніби ґрунтується на гендерному стереотипі, який надто редукційний щодо конкретного досвіду жінок і чоловіків. Такі критики стверджують, що слід уникати будь-яких узагальнень щодо різниці між дарами чоловіків і жінок у Церкві, бо жінки, як і всі люди, дуже відрізняються одна від одної і їх не можна легко поміщати в жорсткі категорії.
36. У дусі критики також помітили, що різні риси, які приписували Марії і, отже, жінкам загалом, такі як відповідальність, властиві не виключно жінкам, а можуть бути притаманні також чоловікам, і навпаки. Дійсно, як уже згадувалося, Ісус у Євангеліях проявляє ніжність і турботу, а святий Йосип, як наголошує Папа Франциск у Апостольському Листі Patris corde (2020), проявляв ніжність, дружелюбність та гостинність^[81]. Тому навіть у межах сім’ї ролі чоловіків і жінок можуть «гнучко адаптуватися»^[82]. Тому, стверджують вони, не слід нав’язувати статевим відмінностям те, що належить усім людям за природою, або те, що може бути для всіх справжнім за благодаттю.
37. Інші стверджували, що гендерне тлумачення покори, як у Марії, та влади, як у Петра, може означати ієрархію між чоловічим та жіночим началами, що, як правило, виправдовує обмеження ролі жінок у Церкві. Як протилежний приклад, ці критики кажуть, що Марія мала певний авторитет у ранній християнській спільноті і що з самого початку жінки відігравали значні ролі в церковному керівництві.
38. У відповідь дехто наголосив на потребі богословського визначення унікальності специфічних жіночих дарів, які жінки приносять у Церкву. Інші запропонували відкинути будь-яку класифікацію, засновану на гендерних відмінностях, на користь моделі участі, що базується на спільній хрещальній гідності та співвідповідальності. Вони стверджували, що саме божественне синівство, а не статева диференціація, має стати богословською основою ідентичності та місії кожного учня і учениці.
39. Ті, хто підтримує останню тезу, також висловили потребу в переосмисленні харизм відповідно до їхніх власних термінів в силу хрещальної рівності (пор. Гал. 3, 28) та складності досвіду. Також стверджували, що потрібне нове розуміння взаємності між чоловіками та жінками, визнання Церкви як місії та служіння, а також рефлексія над структурами служіння та влади, заснованими на співвідповідальності, поважаючи покликання, харизми та компетенції кожної людини.
40. Вони стверджують, що така перспектива дасть змогу зрозуміти, у який спосіб Марійний та Петровий виміри стосуються всіх християн. Бо всі охрещені покликані наслідувати вірність і послух Марії Божому слову, а також брати структуровану участь у служінні та керівництві.
41. Врешті дехто стверджує, що подолання гендерних стереотипів та відновлення сопричастя, заснованого на божественному синівстві, запропонує міцнішу христологічну та сакраментальну основу. Тому дехто запропонував повернутися до третього принципу, також присутнього у працях Бальтазара, а саме до «Йоанового принципу». У цьому принципі постать улюбленого учня – це взірець для його наслідування Христа та його споглядальної близькості до Нього, заснованої на любові.
42. Однак інші стверджують, що багато рис, які приписують Йоану, такі як гостинність та любов, давня традиція Церкви приписувала, зокрема в літургії, Марії. Інші наголошували, що перенесення принципу досконалого учнівства з Марії на Йоана призводить до втрати самого маріологічного наголосу ІІ Ватиканського Собору, який розглядає її як «найвидатнішого і цілковито виняткового члена Церкви, як прегарний приклад і взірець Церкви у вірі й любові»^[83].
43. Ще інші наголошують, що перенесення принципу досконалого учнівства з Марії на Йоана – це втрата наголосу на жіночому вимірі Церкви та ризик ще більше приписати всі принципи християнського життя чоловічим фігурам, на відміну від центрального місця жінок у природі та історії Церкви.

 

Інші точки зору

 

44. Розглянувши різні думки, висловлені з цього питання, очевидно, що є також ті, хто їх не поділяє, а висловлює підтримку принципам, прийнятим Папою Франциском та іншими понтифіками.
45. Вони стверджували, що «Марійний принцип», який використовували деякі понтифіки, маючи на увазі готовність Марії прийняти та відповісти на Божу волю, слід застосувати до всіх охрещених. Вони наголошували, що «Петровий принцип» вказує не на перевагу чоловіків над жінками, а радше, як пояснив Бальтазар і як це зрозумів Папа Франциск, на служіння святості Церкви, яка є Марійною. Це допомогло б наголосити на ідеї, що заклик до святості не є винятковим для духовенства, а звернений до всіх охрещених.
46. У цьому контексті деякі зазначали, що «марійний принцип» допомагає прояснити природу та мету церковної влади та сприяє плідному сприйняттю еклезіології ІІ Ватиканського Собору, який описує Марію подібними словами як «матір» усієї Церкви: «Церква, споглядаючи сокровенну святість Марії, наслідуючи її любов і вірно виконуючи волю Отця, прийняту з вірою через Боже слово, – сама стає матір’ю».^[84] З цієї причини та за її взірцеву відповідність Божій волі у своєму житті вірні, Собор продовжує, «підносять свої очі до Марії – осяйного взірця чеснот»^[85].
47. Інші наголошували, що в контексті «уважного визнання відмінностей та взаємності, де цього вимагає реалізація власної чоловічої чи жіночої природи», з якою «потрібно узгодити захист та просування рівної гідності та спільних особистих цінностей»[86], «Марійний принцип» може допомогти захистити роль жінок у житті Церкви. Дехто також наголошував, що, враховуючи їхню хрещальну гідність та особисті дари, ця перспектива пропонує можливість обговорити унікальний внесок жінок у церковне керівництво, тему, яка, як уже зазначалося, є дорогою для Папи Франциска.
48. З цієї точки зору ми можемо оцінити численні приклади жінок, які відіграли значну роль в історії, таких як Марія Магдалина, символ влади, Гільдеґарда Бінгенська, приклад місіонерського запалу, Тереза з Лізьє та реформаторки, такі як Катерина Сієнська. Вони дійшли висновку, що модель «Марійного принципу» може допомогти Церкві створити простір, де співвідповідальність жінок повністю визнають, а їхній внесок почують і оцінять.

 

ДОДАТОК V

ЦЕРКОВНА ВЛАДА

 

Введення

 

1. Питання влади таке ж древнє, як і Церква: «І як був він у домі, спитав їх: “Про що ви сперечалися дорогою?” Вони ж мовчали, бо сперечалися були дорогою, хто більший» (Мр. 9, 33-34). Справді, можна сказати, що в Євангелію вже можна побачити певну «боротьбу» за владу, яку Учитель одразу ж намагається припинити: «Ви знаєте, що князі народів панують над ними, а вельможі гнітять їх. Не так має бути між вами. Але як хтось хотів би у вас бути великий, нехай буде вам слуга. І хто б хотів у вас бути перший, нехай стане вам за раба» (Мт. 20, 25-27), і ставить себе за взірець: «Тож коли вмив вам ноги я – Господь і Учитель, – то й ви повинні обмивати ноги один одному» (Йо. 13, 14). Євангеліє вчить, що справжня влада – це служіння^[87].
2. Хоча тема тісного зв’язку між владою та служінням піднімалася упродовж усієї історії Церкви, але розуміння її певної проблематичності постійно присутнє в християнській спільноті. Неясне розуміння питання влади в Церкві може призвести до переконання, що влада – це привілей, зарезервований для небагатьох, що суперечить євангельській ідеї служіння, для якої заборона певним категоріям людей доступу до відповідальних посад видається несправедливою дискримінацією, яку неможливо прийняти.
3. Все залежить від того, що розуміють під терміном «влада». Добре відоме визначення влади в загальному сенсі як здатність «впливати на іншого або бути під впливом іншого»^[88], і таким чином показує її зв’язок з темою авторитету. Така концепція, безумовно, вплинула на канонічну традицію Церкви, згідно з якою владу можна визначити як здійснення авторитету, що виникає з умови, значущої як на юридичному, так і на еклезіологічному рівнях. Це формальне визначення, яке не враховує переваг такої «здатності впливати», і тому може бути адаптоване до контекстів, далеких від євангельського. Суворі правила, які регулюють здійснення влади в Церкві, мають свої причини саме в усвідомленні того, що їх використання може легко відхилитися від переважно пастирської мети, тобто «укріплення» Божого Люду «в істині та святості»^[89].
4. Слово, яке використовується для позначення влади в Латинській Церкві, – це potestas (влада, авторитет), що, в свою чергу, – грецькою – ἐξουσία (exousía), яке можна перекласти як «авторитет» або «уповноваження». Цей термін також є в Біблії, і у своєму загальному значенні стосується чиєїсь здатності робити щось на основі наданого права. В Новому Завіті exousía – це влада, яку Христос дає учням (див. Лк. 10, 19), зокрема в Діяннях Апостолів (див. Мт. 10, 1; Мр. 3, 15), для вигнання злих духів. Така владу також надають спільноті, хоча через вираз «в’язати й розв’язувати» (див. Мт. 18, 18). Але в основі цього лежить «влада» (exousía), дана тим, хто приймає Христа, щоб «дітьми Божими стати» (Йо. 1, 12).
5. Зі сказаного стає зрозуміло, що в Церкві влада не повинна розглядатися як просте здійснення влади, а радше як здатність і відповідальність давати та захищати життя у надприродному сенсі (див. Йо. 17, 2). Звідси походить ототожнення влади зі служінням та її радикальна відмінність від світської влади. Отже там, де є служіння, не може бути дискримінації, пам’ятаючи, що «рівність – це не тотожність в тому сенсі, що Церква – це диференційоване тіло, в якому кожен виконує свою власну функцію» так, щоб це не викликало заздрості чи почуття переваги, враховуючи, що «єдина вища харизма, якої можна і потрібно бажати, – це любов. Найбільші в Небесному Царстві – не служителі, а святі»^[90].

 

Історичний розвиток концепції влади

 

6. Ідея влади чи авторитету в сучасному розумінні – це плід довгої історії церковного осмислення, яке говорить про те, що ми стикаємося з постійним питанням, яке не можна вирішити раз і назавжди. Легко уявити, що це призвело до дуже різних міркувань щодо його вирішення в різних епохах, а також до нових проблем, які виникали зі зміною історичних умов. Але навіть якщо ми не можемо це остаточно вирішити, то питання влади та авторитету слід розуміти не як вузол, який потрібно розв’язати, чи перешкоду, яку потрібно подолати, а радше як прерогативу, властиву самому таїнству Церкви.
7. Роздуми про природу влади в Церкві розпочалися з необхідності вирішення конкретних історичних проблем, які в деяких випадках тривали дуже довго, що призвело до їх концептуалізації та подальшого узагальнення. Перші питання виникали передовсім у царині таїнств. До прикладу, вже у III та IV стт. виникало питання про те, чи можна вважати дійсними сакраментальні дії розкольників та єретиків, і чи такі клірики, відокремившись від Церкви, втратили владу, надану Таїнством Священства^[91]. Ще одне питання, яким займався Магістеріум Церкви, стосувалося можливості висвячення священнослужителя без будь-якого посилання на спільноту віруючих, і в деяких випадках такі рукопокладення анулювалися^[92]. В тамті часи ще не існувало чіткого розмежування між владою, пов’язаною з Таїнством Священства, та тою, що залежить від керівної структури Церкви.

 

Відмінність, яка розділяє

 

8. Є два основні практичні питання, які призвели до традиційного розмежування між potestas ordinis та potestas regiminis. Перше стосувалося випадків, коли законно висвячений єпископ залишав одну посаду, щоб обійняти іншу, до прикладу, коли його кудись переводили. Чи єпископську хіротонію можна вважати достатньою для легітимізації здійснення влади на новій посаді після завершення попередньої? Друге питання стосувалось конкретного часу, який минув (і минає) між призначенням єпископа партикулярної Церкви та його вступом на посаду: як має регулюватися здійснення влади в період між призначенням на єпископа, єпископською хіротонією, інавгурацією і здійсненням влади? Чи папський декрет про призначення достатній для встановлення чинних актів управління, навіть до сакраментальної хіротонії?
9. Спроба вирішити ці проблеми призвела до того, що юридичні та догматичні роздуми розрізняють два типи влади, навіть якщо є одна sacra potestas, надана Христом Церкві: влада священства (potestas ordinis) та влада юрисдикції або керування (potestas iurisdictionis seu regiminis). Перша пов’язана з Таїнством Священства, яке не можна стерти чи оголосити недійсним, суб’єкта священства не можна позбавити цього Таїнства, хоча закон може обмежити його реалізацію. Друга полягає у здатності авторитетно та зовні зобов’язувати суб’єктів, які їй підпорядковуються, і випливає з надання повноважень легітимною владою. Зрозуміло, що темою всіх цих роздумів є влада ієрархії.
10. Але, починаючи з цього доробку, подальший розвиток доктрини зробив це розмежування справжнім розділенням. Це призвело до теоретизації двох автономних влад різного походження, зазвичай об’єднаних в особі рукопокладеного служителя, але які могли бути розділені залежно від потреб життя Церкви. До прикладу, у ККП 1917 року було запропоновано подвійний поділ ієрархії: що стосується Таїнства Священства, то за божественним встановленням вона була поділена на єпископів, священників та служителів, тоді як та, що стосується юрисдикції, поділена на Верховного Понтифіка та підпорядкованого єпископату^[93]. У ККП зазначалося, що навіть юрисдикція чи влада керування належать до божественного права^[94]. Ще в 1954 Папа Пій XII міг написати: «В силу цієї божественної волі […] встановлюється подвійна священна влада, тобто влада священства та юрисдикції»^[95]. Перша походить від Таїнства Священства, тоді як друга надається безпосередньо Римському Понтифіку, а через нього – єпископам.

 

Відновлення єдності з ІІ Ватиканським Собором

 

11. ІІ Ватиканський Собор спробував подолати цей чіткий поділ влади, не відкидаючи розмежування між владою священства та владою керування і уникаючи остаточного визначення. По суті, Таїнство Священства пов’язали не стільки зі здійсненням влади, скільки з трьома munera (служіннями) Христа: «Єпископське посвячення, окрім завдання освячувати, дає також завдання навчати і правити, які, однак, за своєю природою можуть здійснюватися лише в єрархічному сопричасті з головою колегії та її членами».^[96] Попередні пояснювальні нотатки до Догматичної Конституції Lumen gentium пояснюють цей уривок: «У посвяченні передається “онтологічна” участь у “священному служінні” (munera sacra), як це безсумнівно випливає з Традиції, зокрема літургійної. Тут спеціально використане слово “служіння” (munera), а не “влада” (potestas), тому що останній вислів можна було б розуміти як владу, яку можна здійснювати вільно (ad actum expedita). Але щоб можна було таку владу здійснювати, має бути зроблено канонічне чи юридичне “визначення” (determinatio) з боку єрархічної влади (auctoritas)»^[97].
12. Крім того, відповідно до дискурсу про церковну владу, ІІ Ватиканський Собор також відновив цінність і гідність загального священства вірних, хоча воно залишається якісно відмінним від службового священства ієрархії: «Хоч царське священство вірних і священство службове, або єрархічне, розрізняються за суттю, а не лише за ступенем, все ж вони скеровані одне до одного, бо кожне по-своєму бере участь у єдиному священстві Христа»^[98]. Зокрема «службовий священник своєю священною владою формує священний народ і править ним, звершує Євхаристійну Жертву, уособлюючи Христа, і від імені всього народу приносить її Богові; а вірні, силою свого царського священства, співдіють у Євхаристійному приношенні і здійснюють це священство у прийманні святих Таїнств, у молитві та благодаренні, у свідченні святого життя, у самозреченні й діяльній любові»^[99].

 

Загальна богословська основа

 

13. Це нове усвідомлення ролі мирян, у свою чергу, є частиною концептуального переосмислення розуміння священства. Передусім священство у власному сенсі є унікальним, тобто священством Христа^[100], в якому беруть участь усі члени Божого Люду через Таїнство Хрещення. Отже, категорія «священник» є більш оригінальною, ніж категорія «служіння», будучи онтологічною та екзистенційною в тому сенсі, що вона кваліфікує все життя віруючих в євхаристійному сенсі та робить їх учасниками трьох «функцій» або «служінь». Отже, в mens (свідомості) Собор поняття священника має ширше значення, ніж поняття члена ієрархії. Однак, як уже згадувалося, документи Собору також уточнюють, що загальне священство та службове або ієрархічне священство відрізняються одне від одного не стільки ступенем, скільки суттю, і одна з відмінностей полягає саме у володінні sacra potestas (сакральною силою)^[101]: отож, йдеться про два різні способи участі в єдиному священстві Христа.
14. Ще одне подібне уточнення стосується категорії посередництва: як і у випадку зі священством, так і тут Христос є єдиним Посередником між Богом і людством, тому служебовий священник у строгому сенсі – не посередник, а служитель, бо він діє як «представник» самого Христа (in ejus persona). Службовий священник бере участь ex officio (за посадою) в єдиному посередництві Христа, тому його служіння по-богословському можна вважати посередництвом у широкому сенсі. Конкретне значення цього посередництва можна зрозуміти, якщо його порівняти з тим, як його розуміли древні язичницькі народи, для яких жрецьке посередництво відбувалося у «висхідному» напрямку, тобто як ворота до божественного. Натомість «священство Христа – це передовсім низхідне посередництво, тобто воно виражає та у видимий спосіб реалізує благодать Отця для своїх»^[102], оскільки Господь вже перебуває серед Свого Люду (див. Мт. 1, 23; 28, 20; Ді. 9, 4). Це, очевидно, не виключає внутрішнього «висхідного» виміру священства Христа до Отця, але дозволяє ширше його виразити – як жертвопринесення, посередництво та причастя, з якими суттєво пов’язана діяльність Святого Духа^[103]. Це загальні богословські рамки, в яких слід розмірковувати про природу церковної влади.

 

Останні події та відкриті питання

 

Два напрямки думок

 

15. Щодо влади, то переосмислення хрещальної гідності кожного віруючого та його покликання до активної участі в житті Церкви^[104] порушило питання про те, чи можуть миряни також здійснювати певну форму влади, і якою мірою. В принципі, її слід вважати заснованою на Таїнстві Хрещення та можливою для здійснення незалежно від Таїнства Священства.
16. Це питання набуло власної юридичної конкретності, починаючи з Motu Proprio св. Павла VI Causas matrimoniales, яке передбачає також для мирян можливість виконувати обов’язки церковного судді^[105]. Ця ситуація призвела до формування двох ліній думки щодо походження влади, обидві з яких можна підтвердити богословськими та юридичними аргументами.
17. Перший напрямок думки розглядає подвійне походження церковної влади, таким чином повертаючись до традиційної концепції. Згідно з цією думкою сила священства походить від єпископського рукопокладення, бо воно має «повноту святого таїнства Рукоположення»^[106], тоді як влада керування походить від missio canonica (канонічної місії), наданої єпископам Римським Понтифіком.
18. Автори, які притримуються другого напрямку думки, вважають, що церковна влада має єдине походження, навіть якщо вона розділена на два служіння. Згідно з цим підходом potestas та munus збігаються і обидва кореняться в Таїнстві Священства. У такий спосіб missio canonica була б умовою для здійснення влади, пов’язаної з ієрархічним сопричастям: вона б не надавала владу, а активувала б та юридично визначала її.
19. Як на сучасному етапі слід розглядати, виходячи з цих двох точок зору, участь мирян в керуванні Церквою? Як вихідну точку для роздумів над цією темою можна розглянути канон 129 Кодексу Канонічного Права: «§1. Владу керування, що існує в Церкві з божественного встановлення та звану також владою юрисдикції, згідно з приписами права можуть здійснювати ті, хто удостоєний священного сану. §2. У виконанні цієї влади згідно з правом можуть брати участь (cooperari possunt) і вірні Христу миряни». Перший параграф канону повторює формулювання канону 109 попереднього Кодексу, тоді як другий включає висновки ІІ Ватиканського Собору щодо розширення ролі мирян.
20. На думку прихильників подвійного походження влади миряни в силу хрещення розділяють юридичну правоздатність зі священнослужителями, тобто також беруть участь у munera Христа. З цього випливає, що миряни в силу хрещення могли б здійснювати юрисдикційну владу у ролях і завданнях, які не вимагають Таїнства Священства, а лише уповноваження здійснювати таку владу через канонічну місію, доручену їм пастирями, з якими вони співпрацюють. На підтримку цієї тези стверджували, що Таїнство Хрещення дає мирянам канонічну capacitas для отримання церковної посади, яка також може включати здійснення влади керування, тоді як missio canonica надає їм habilitas для посади, яку духовенство має в силу самого рукопокладення^[107]. Ті, хто стверджують про єдине джерело влади, не виключають участі мирян у виконанні керівних функцій, але вважають їхню роль дещо зменшеною, залишаючи сумніви щодо того, чи будь-яка влада, здійснювана ними, буде ефективною potestas sacra.

 

Місіонерська і синодальна Церква

 

21. На цьому етапі, щоб зрозуміти останні напрацювання в дискусіях про природу церковної влади, доречно розглянути останню в контексті поглиблення ролі мирян, яке відбулося в останні десятиліття, особливо в напрямку місіонерської та синодальної природи Церкви. Як ми бачили, ІІ Ватиканський Собор, а пізніше новий Кодексом Канонічного Права, кваліфікує участь мирян у житті Церкви через категорію «співпраці» (cooperatio). Однак це не слід розуміти як роль простих працівників місії, яку виконують Пастирі. Миряни як «учасники служіння Христа – Первосвященика, Пророка і Царя», беруть «активну участь у житті й діяльності Церкви» в тій мірі, що «їхня діяльність у церковних громадах є настільки необхідною, що без неї й сам пастирський апостолят часто не може досягти свого повного успіху»^[108]. Співпраця між духовенством, чернецтвом та мирянами повинна здійснюватися в різних сферах, особливо в сфері «євангелізації та освячення»^[109]. Йдеться про справжню співпрацю в місії: «Церква не є по-справжньому заснована, не живе повним життям і не є досконалим знаменом Христа між людьми, якщо поряд з єрархією не існує й не співпрацює з нею справжній апостолят мирян»^[110].
22. Це означає, що Церкву можна визначити як органічне й живе «місіонерське сопричастя»^[111], яке характеризується «співіснуванням різноманітності та взаємодоповнення покликань і умов життя, таємниць, харизми і відповідальності»^[112], і в якому кожна охрещена людина може зробити свій унікальний внесок. Дотримуючись цієї лінії, можна вважати, що було б редукцією обмежувати хрещальне священство «аспектом жертвопринесення згідно з виразом Рим. 12, 1», оскільки воно «також включає аспект посередництва […]. Таїнство Хрещення, фактично, освячує людину як члена Христового Тіла в онтологічній та церковній ідентифікації, яка пов’язує Христове Тіло з усім Його священством, бо Христове Тіло є інструментом Його синівської та викупної жертви»^[113].
23. Отож, співпраця мирян у роботі пастирів кваліфікується як справжня співвідповідальність. ІІ Ватиканський Собор особливо наголосив на «світському характері» апостольства мирян^[114], хоча це не виключає форм активної участі в житті та місії Церкви. Така співвідповідальність набуває ще важливішого характеру в контексті синодальної Церкви, в якій, як нагадав Папа Франциск, «миряни не «гості» […], вони у власному домі, і тому вони покликані піклуватися про свій дім». Фактично «мирянин, замість того, щоб бути «не кліриком» чи «не ченцем», повинен розглядатися як охрещена особа, як член святого Божого Люду», тому його запрошують подолати «шляхи автономної дії або паралельні шляхи, які ніколи не перетинаються: духовенство, відокремлене від мирян, богопосвячені особи, відокремлені від духовенства та вірних», оскільки Церква – це «народ, об’єднаний у місії».^[115] З цього випливає, що «співвідповідальність передбачає […] участь, тобто залученість. […] Потрібно проявляти ініціативу, потрібно ризикувати, йти вперед, зустрічатися. Тільки так ми можемо розвивати спільноти з обличчям матері та стилем ефективного братерства, де всі мають “одне серце та одну душу”»^[116].

 

Деякі нещодавні заходи

 

24. Тому слід визнати, що від самого початку християнська спільнота характеризувалася «різними формами служіння, здійснюваного чоловіками і жінками, які, підкоряючись дії Святого Духа, присвячували своє життя розбудові Церкви»,^[117] як стверджено в Motu Proprio Antiquum ministerium, яким встановили служіння катехита. Цим твердженням Папа Франциск, з одного боку, хотів визнати суттєвий внесок у євангелізаційну місію, який роблять усі охрещені; з другого боку, цей внесок не залежить безпосередньо від рукопокладеного служіння – як хотілося б вузько тлумачити співпрацю мирян, – а вписаний у велику церковну харизматичну традицію. Це, очевидно, не применшує місії єпископа як «першого катехита своєї дієцезії разом із пресвітератом, з яким він поділяє ті самі душпастирські обов’язки»,^[118] хоча слід зазначити, що офіційне визнання хрещального служіння, пов’язаного з munus docendi^[119], передбачає конкретне покликання, яке як таке має бути піддане розпізнаванню церковної влади^[120]. Окрім того факт, що катехит є «свідком віри, вчителем і містагогом, супроводжуючим і педагогом, який навчає в ім’я Церкви»,^[121] неминуче пов’язує його місію з певною формою влади, навіть якщо вона явно не набуває форми реальної влади, яка дозволяє катехиту виконувати своє завдання.
25. Нещодавню реформу Римської Курії, здійснену Папою Франциском Апостольською Конституцією Praedicate Evangelium^[122], також слід читати у місіонерському й синодальному контексті. У ній наголошується на вікарному характері самої Курії, завдяки якому кожна установа Курії отримує від Римського Понтифіка владу виконувати свою місію^[123]. Тому в документі зазначено, що «кожний вірний може очолити дикастерій чи інший орган, беручи до уваги конкретні компетенції, владу управління і функції цих органів»^[124], розуміючи, що всі вони мають однакову юридичну гідність^[125]. Це чітке роз’яснення підкреслює, що влада органів Римської Курії має опосередкований характер, тобто передається через посаду. Отже, з огляду на зазначену спільну відповідальність, єдиною перешкодою для мирянина, який очолює дикастерій з пов’язаними з цим повноваженнями керування, окрім компетенції для цієї ролі^[126] є юридична правоздатність щодо посад, що вимагають Таїнства Священства.
26. Але осмислення вищезгаданого питання, порушеного в Motu proprio Causas matrimoniales, відбулося з реформою шлюбного процесу, запровадженою Motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus (для Латинської Церкви)^[127] та Mitis et misericors Iesus (для Східних Церков)^[128], де передбачається можливість того, що у шлюбних справах миряни будуть двома суддями компетентного колегіального трибуналу. Не порушуючи принцип, що властивим суддею у своїй дієцезії є дієцезіальний єпископ, це означає, що, якби трибунал складався з трьох суддів, то в принципі відповідне рішення могли б виносити два миряни, так що вони не обмежуються участю в судовій владі, яку здійснюють рукопокладені служителі, а мають свою власну владу.
27. Ще одним положенням, яке відкриває дискусію для подальшого розвитку щодо певної форми влади, що може бути надана мирянам, є Rescriptum ex Audientia від 18 травня 2022^[129], яке відступає від положень канону 588 §2 щодо чернечих згромаджень та клерикальних товариств апостольського життя папського права, допускаючи у певних випадках та з належною обережністю можливість призначення вищого настоятеля не клірика. У цьому випадку питання залишається відкритим, з різними законними гіпотезами для вирішення, які, однак, здається, схиляються до ефективної здатності вищих настоятелів не кліриків виконувати справжню керівну владу, хоча й делеговану.

 

Деякі перспективи на майбутнє

 

28. Підсумовуючи, можна, як уже зазначалося^[130], виділити дві форми апостоляту мирян, які часто перетинаються, але їх можна розрізнити силою таїнства, з якого вони походять. Перша форма – це служіння, яке можна визначити як хрещальне або мирянське, оскільки воно походить від Таїнства Хрещення^[131], і його можна додатково уточнити, у сенсі покликання, через Таїнство Подружжя^[132] або через певну форму посвячення^[133], а також у власне богопосвяченому житті^[134]. Друга форма апостоляту стосується Таїнства Священства, і саме в цьому контексті проводилася значна частина дискусій щодо «співпраці» мирян з ієрархією.
29. Отже, крім богословської школи, що розглядає природу sacra potestas, у світлі роздумів після ІІ Ватиканського Собору та нещодавніх тверджень, поданих вище, здається, що дискусія щодо участі мирян у житті та керівництві Церкви не може бути вичерпана простою участю в місії ієрархії. Натомість апостолят, властивий охрещеним, здається, покладається, принаймні в деяких випадках, на власний auctoritas (авторитет), заснований на Таїнстві Хрещення, яке дає вірним брати участь у священстві Христа та в діях Святого Духа у світі. Тому богослов’я та канонічне право повинні дослідити богословський та церковний статус цієї auctoritas, її конкретні форми вираження та можливе включення її до юридичного порядку Церкви.

 

ДОДАТОК VI

ВНЕСОК ПАПИ ФРАНЦИСКА ТА ПАПИ ЛЕВА XIV У РОЛЬ ЖІНОК У ЖИТТІ ТА КЕРІВНИЦТВІ ЦЕРКВОЮ

 

1. В Апостольській Адгортації Evangelii gaudium (2013) Папа Франциск хотів «розширити в Церкві простір для більш активної присутності жінок»^[135]. Тому він зробив роль жінок у Церкві та їхній унікальний внесок у життя Церкви одним із пріоритетів свого понтифікату, лінії, якої дотримуватиметься Папа Лев XIV.
2. У цьому Додатку розглядаються ці внески, починаючи з аналізу динаміки, яку Святіший Отець прагнув розв’язати.

 

Критична напруженість щодо клерикалізму та мачизму

 

3. Різні документи та виступи, вивчені Групою 5, висвітлили явища клерикалізму та мачизму. Дехто розповідав про випадки виключення з можливостей та системні нехтування, або через стать, як у випадку мачизму, або через неприналежність до клерикального стану, як у випадку клерикалізму.
4. Приклади клерикалізму включають плутанину сакраментальної влади (potestas) з домінуванням – авторитарним стилем керівництва, який перешкоджає розподілу влади з мирянами, та труднощі з визнанням внеску мирян. Щодо мачизму, то серед наведених прикладів є виключення жінок з процесу прийняття рішень незалежно від їхньої компетентності, відмова або небажання визнавати богословський внесок жінок, недостатня представленість жіночого служіння.
5. Дехто зазначив, що ці проблеми не унікальні для духовенства, а радше випливають з культурних пересудів та звичок, спільних для чоловіків та жінок. Служителі і віряни залежать від сімейного та соціального контексту, який формує церковне ставлення до ролі жінок. В результаті було потрібно чітко визнати проблеми, переглянути взаємовідносини та ініціювати процеси, спрямовані на зміни не лише на індивідуальному, а й на культурному та системному рівнях.
6. У зв’язку з цим деякі наголошували на потребі виправити поведінку, що лежить в основі клерикалізму та мачизму, через оновлення богослов’я людської особи, яке визнає, що чоловік та жінка створені на образ Божий. Інші, наголошуючи на однаковій важливості гідності хрещення та церковного сопричастя, прагнули ґрунтувати цю участь на оновленому усвідомленні рівності охрещених, на баченні Церкви як Божого Люду та на тлумаченні церковної місії з пневматологічної точки зору, в якій Святий Дух породжує харизми в кожній людині, щоб кожна людина могла брати участь у місії Церкви.
7. Інші стверджують, що виправлення такої поведінки має включати реформу мови, що використовується в Церкві, як-от використання виразів, що стосуються груп, виключно в чоловічому роді, незалежно від присутності жінок, або виразів, що стосуються певних посад, лише в чоловічому роді, навіть якщо їх займають жінки. Тому дехто стверджує, що певні літургійні та магістеріальні формулювання підсилюють стереотипи, а не визнають хрещальну рівність та внесок жінок. Однак інші зазначали, що це питання може більше залежати від конкретних культур та мов, стверджуючи, що в деяких ситуаціях вже досягли значного прогресу у впровадженні «інклюзивної мови» у літургійних та магістеріальних формулюваннях.
8. Врешті, інші стверджували, що лише оновлений богословський фундамент у антропологічному, христологічному, пневматологічному та еклезіологічному вимірах може очистити спотворення сексуальності та влади. З цієї точки зору завдання полягає в тому, щоб відновити служіння, властиве кожному покликанню, та забезпечити визнання жінок у їхній церковній відповідальності. Це передбачає, стверджують вони, нове розуміння Євхаристії як служіння та інвестування у формацію, щоб виправити помилкові культурні концепції та відновити антропологічні та церковні стосунки.

 

Внесок з навчання Папи Франциска

 

Загальний внесок Папи Франциска у тему щодо ролі жінок

 

9. У своїх творах та промовах Папа Франциск прагнув підкреслити цінність та важливість жіночих дарів, прагнучи просувати їхню роль у Церкві загалом.
10. До прикладу, в Апостольській Адгортації Evangelii gaudium (2013) Папа Франциск ствердив, що «Церква визнає невідʼємний вклад жінок в суспільство завдяки їхній чутливості, інтуїції та особливим якостям, більш притаманним жінкам, ніж чоловікам. До прикладу, особлива жіноча вразливість на інших, яка виражається в особливий спосіб, хоча не єдиний, у материнстві»^[136].
11. Папа Франциск, як видно з Додатку IV, пов’язав важливість жіночого внеску з образом Церкви як жінки. Це можна побачити, до прикладу, в його промові на відкритті 18-ї Генеральної Конгрегації XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів у 2023, де Святіший Отець пов’язав образ Церкви як жінки з важливістю жінок у житті Церкви, заявивши:

«Серед святого вірного Божого Люду віра передається мовою, і загалом жіночою мовою. І це не лише тому, що Церква – це Мати, і саме жінки найкраще відображають її (Церква – це жінка), але тому, що саме жінки вміють чекати, вміють відкривати ресурси Церкви, вірного народу, надмірно ризикують, можливо, зі страхом, але мужньо, і між світлом і темрявою світанку підходять до гробниці з інтуїцією (ще не надією), що там може бути щось живе. Жінка святого і вірного Божого Люду відображає Церкву. Церква – це жінка, обручниця, мати»^[137].

12. Тому Папа Франциск часто наголошував на важливості внеску жінок у життя Церкви і високо оцінював ті контексти, в яких жінки вже обіймають керівні ролі в Церкві. Він писав у Evangelii gaudium: «З радістю спостерігаю, як багато жінок розділяє пасторальну відповідальність разом зі священиками, допомагаючи особам, родинам або групам і вносячи свою лепту в богословські рефлексії»^[138].
13. В іншій Апостольській Адгортації, Querida amazonia (2020), Папа Франциск високо оцінив жіноче лідерство, підкресливши, як деякі спільноти в Амазонії, де не було священників, зберегли віру завдяки «сильним і великодушним жінкам, які хрестили, навчали, молилися, проповідували – безсумнівно, покликані й натхнені Святим Духом».^[139] Далі Святіший Отець продовжує, що упродовж багатьох років «жінки з дивовижною відданістю і ревною вірою підтримували в цих місцях Церкву».^[140]
14. Визнаючи прогрес у цій царині, в Evangelii gaudium Папа Франциск наголосив, що «необхідно розширити в Церкві простір для більш активної присутності жінок. Оскільки “жіночі якості повинні проявлятися у всіх сферах соціального життя, то необхідно гарантувати присутність жінок у трудовому середовищі” і в інших різноманітних місцях, де приймаються важливі рішення, – як в Церкві, так і в соціальних структурах»^[141].
15. Цей заклик прийняли у Підсумковому документі Синоду про синодальність 2024, схваленому Папою Франциском, у якому зазначається, що, хоча жінки історично мали та продовжують виконувати провідні ролі в Церкві, «вони продовжують стикатися з перешкодами в отриманні повнішого визнання своїх харизм, свого покликання та свого місця в різних сферах життя Церкви, на шкоду служінню спільній місії»^[142]. Як уже зазначалося, деякі з цих перешкод – це клерикалізм і мачизм.

 

Внесок Папи Франциска у подолання клерикалізму та мачизму

 

16. Пропагуючи роль жінок у Церкві загалом, Папа Франциск також прагнув звернути увагу на проблеми клерикалізму та мачизму.
17. Папа Франциск часто засуджував явище клерикалізму, пояснюючи, що сакраментальна влада священника ґрунтується на служінні, а не на більшій пошані чи особистій вищості. Від початку свого понтифікату, у Апостольській Адгортації Evangelii gaudium (2013), Святіший Отець пояснював: «Навіть якщо функції священства мають “ієрархічну” структуру, то слід добре памʼятати, що “вона повністю підпорядкована святості членів містичного Тіла Христа”»^[143]. Він додає, що священство призначене для служіння, а наша гідність походить від Таїнства Хрещення, яке доступне всім: «Краще розпізнати, що це означає стосовно можливого місця жінки там, де приймаються важливі рішення, в різних середовищах Церкви»^[144].
18. У своїй критиці мачизму Папа Франциск звернувся до менталітету, ставлення та культури, які вважають маскулінність природно вищою за жіночність або ототожнюють владу з маскулінністю. Тому він виступив проти дискримінації жінок, заявивши, що «суспільство, яке усуває жінок із суспільного життя, це суспільство, яке збіднюється. […] Рівність прав, так, але також рівність можливостей, рівність йти вперед, бо інакше ми стаємо біднішими. Я думаю, що загально сказав, що потрібно робити. Потрібно ще багато чого зробити, бо ще існує мачизм»^[145].
19. Це відображення того, що Папа Франциск ствердив у Апостольській Адгортації Amoris laetitia (2016), де зазначив, «що хоча відбувся значний прогрес у визнанні прав жінки і її участі в суспільному житті, але в багатьох країнах потрібно ще багато зробити. Ще не викорінені недопустимі звичаї»^[146]. Він засуджував несправедливість і критикував «патріархальні культури, в яких жінка вважалася людиною другого сорту» і «нерівність в умовах допуску до гідних місць праці й керівних посад»^[147].
20. Папа Франциск також наголосив на цих фактах в Енцикліці Fratelli Tutti (2020), де заявив, що «структура суспільств у всьому світі ще далека від того, щоб ясно відображати, що жінки мають таку саму гідність і права, як і мужчини. Слова говорять одне, а рішення і дійсність – зовсім інше. Факт, що “подвійно нещасні жінки, які страждають, усунені з суспільства, піддані зневагам і насильству, бо часто для захисту своїх прав вони мають менше можливостей”»^[148]. Тому Папа Франциск також звернув увагу на те, що жінки страждають від різних форм насильства (сексуального насильства, зловживання владою, зловживання сумлінням)^[149].
21. Для Папи Франциска захист гідності жінки – це спосіб, за допомогою якого Церква може продемонструвати, що вона «жива», як він нагадав у своєму Апостольському повчанні Christus vivit (2019): «Жива Церква […] Може згадати минуле й визнати в історії довгі періоди чоловічого авторитаризму, домінування, різні форми рабства, використання й чоловічого насильства. Церква, приймаючи таку поставу, здатна асимілювати ці вимоги і внести свій вклад, підтримуючи більшу комплементарність між чоловіками і жінками, хоча й не погоджуючись із усім, що пропонують деякі групи феміністок»^[150].
22. У відповідь на клерикалізм та мачизм Папа Франциск закликав, щоб Церква була такою, де всі поважають одне одного, де гідність ґрунтується на створенні на образ Божий та на хрещальній ідентичності, де цінуються індивідуальні дари та таланти як жінок, так і чоловіків. У промові до Міжнародної богословської комісії 30 листопада 2023 Папа Франциск закликав до збільшення участі жінок та наголосив на важливості роздумів над темою: «Церква – це жінка. Церква – це наречена. І це завдання, яке я прошу вас виконати. Демаскулінізуйте Церкву»^[151].
23. Пропозиція Папи Франциска полягала в тому, щоб більше шанувати роль жінок у житті та керівництві Церквою. У Апостольській Адгортації Querida Amazonia (2020) він наголосив на присутності жінок у мирянському керівництві парафіями в регіоні Амазонії: «Це заохочує нас розширити свій кругозір, щоби не зводити розуміння Церкви до функціональної структури. Такий редукціонізм спонукав би нас думати, що жінкам можна надати статус і дозволити більшу активність у Церкві тільки тоді, коли їх допустять до Таїнства священства. Але такий підхід, насправді, обмежив би перспективи, спрямував би до клерикалізації жінок, зменшив би велику цінність того, що вони вже зробили, і дуже делікатно збіднив би їхній важливий внесок»^[152].
24. У зв’язку з цим Папа Франциск наголосив на необхідності «стимулювати появу інших жіночих послуг і харизм», щоб відповісти на потреби місцевого населення^[153]. Тому він зазначив, що «жінки, які фактично відіграють головну роль в амазонських спільнотах, повинні мати доступ до церковних функцій і послуг, які не вимагають Таїнства священства і дають можливість краще виражати властиву їм роль», бо «таке служіння зумовлює стабільність, публічне визнання і схвалення єпископа»^[154].
25. Хоча Святіший Отець написав Querida Amazonia у відповідь на пастирські потреби Амазонії, але багато його спостережень щодо ролі жінок у житті Церкви можна також розширити на його оцінку внеску жінок в інших контекстах, як це відображено в обговоренні Папи Франциска в Додатку IV, і що можна добре підсумувати цитатою, взятою з тої ж Апостольської Адгортації, де він наголосив, що жінки «реально та ефективно впливають на організацію, на найважливіші рішення та на керівництво спільнотами, не перестаючи робити це у стилі, властивому їхній жіночій природі»^[155].
26. У 2022 в інтерв’ю він високо оцінив внесок жінок і їхню здатність «вирішувати проблеми в інший спосіб, який не гірший, а взаємодоповнюючий. […] Жінки розв’язують проблеми не так як чоловіки. І обидва способи повинні працювати разом: жінка, рівна чоловікові, працює для спільного добра з інтуїцією жінки»^[156].

 

Адміністративні рішення Папи Франциска

 

Загальні рішення

 

27. Прийнявши заклик, озвучений у своїх творах та промовах, Папа Франциск здійснив низку адміністративних реформ для розширення внеску жінок у Церкву.
28. 21 січня 2016 Конгрегація Божественного Культу та Дисципліни Святих Таїнств опублікувала декрет, який офіційно вніс зміни до рубрики Римського Месалу, щоб допустити жінок до числа тих, кому обмивають ноги під час Меси Господньої Вечері. При цьому у супровідному листі Папи наголошується, що представників слід обирати з Божого Люду, і не лише з чоловіків.
29. 10 червня 2016, за вказівкою Папи Франциска, Конгрегація Божественного Культу та Дисципліни Святих Таїнств видала декрет, яким підняла літургійне святкування Святої Марії Магдалини до рівня Апостольського святкування і з обов’язкового спогаду до рівня свята^[157]. Декрет також підтвердив її титул «apostola apostolorum» («апостолка апостолів»), щоб визнати її роль першого свідка воскреслого Господа та першого посланця Воскресіння апостолам.
30. 1 грудня 2020 у книзі Давайте знову мріяти: Шлях до кращого майбутнього Папа Франциск поділився бажанням «створити простір, де жінки зможуть відігравати керівні ролі, але так, щоб цей простір формував культуру та забезпечував їхню цінність, пошану та повагу»^[158]. Папа також пояснив особисті причини такого переконання: «У моїй єпархії Буенос-Айреса скарбником, канцлером та директором архіву були жінки. Мій досвід говорить, що поради жінок на пастирських та адміністративних зустрічах більш вагомі, ніж поради багатьох чоловіків»^[159]. Цей досвід переконав його, що «жінки, як правило, кращі адміністратори, ніж чоловіки. Вони краще розуміють процеси, краще вміють реалізувати проєкти»^[160]. Тому Папа Франциск прагнув «краще врахувати присутність та чутливість жінок у процесах прийняття рішень у Ватикані» ^[161].
31. У 2021 своїм Motu Proprio Spiritus Domini (10 січня 2021) Папа Франциск вніс зміни до Канонічного Права, щоб дозволити жінкам отримувати встановлені служіння лектора та аколіта. Він обґрунтував це рішення священством вірних. Пізніше того ж року своїм Motu Proprio Antiquum ministerium (10 травня 2021 року) він заснував мирянське служіння катехита, відкривши його як для чоловіків, так і для жінок^[162].
32. У травні 2022 в Апостольській Конституції Praedicate Evangelium Папа Франциск вніс зміни до законодавства, згідно з якими «кожний вірний може очолити дикастерій чи інший орган, беручи до уваги конкретні компетенції, владу управління і функції цих органів»^[163], і тому жінка також може очолювати дикастерій Ватикану або стати префектом – посади, які раніше були зарезервовані для кардиналів та архієпископів.
33. У 2023 Папа Франциск зробив жінок повноправними членами з правом голосу на Синоді з питань синодальності (2021-2024), отож жінки вперше брали участь з правом голосу в Синоді, до складу якого входили єпископи^[164]. Це також був перший випадок, коли жінка головувала на засіданні вищезгаданого Синоду. Серед членів Синоду були 54 жінки з правом голосу. Крім того, ще 75 жінок запросили взяти участь як експерток або фасилітаторок без права голосу.
34. У зверненні до Міжнародної богословської комісії 30 листопада 2023 Папа Франциск закликав до збільшення кількості жінок у складі Комісії. Після роздумів про жіночу природу Церкви він задався запитанням: «Куди веде цей дискурс? Я кажу вам це не тому, що тут більше жінок – це одна справа, – але щоб допомогти вам поміркувати. Церква – це жінка. Церква – це наречена. І це завдання, яке я прошу вас виконати»^[165].

 

Призначення жінок працювати у Римській Курії

 

35. Папа Франциск прагнув збільшити присутність жінок у Римській Курії та Ватикані, тому з початку свого понтифікату здійснив кілька важливих призначень на керівні посади в них. Під час понтифікату Папи Франциска кількість жінок у Ватикані зросла з 846 у 2013 році (19,3% працівників) до 1165 у 2023 році (26,1% працівників).
36. Крім того Папа Франциск призначив жінок на провідні посади в адміністративній структурі Ватикану та Святого Престолу. Це було очевидно з самого початку його понтифікату та упродовж усього його керівництва Церквою.

12 квітня 2014 Папа Франциск призначив професорку Маргарет Скотфорд АРЧЕР президентом Папської академії соціальних наук.

11 липня 2016 Папа Франциск призначив докторку Палому ГАРСІЮ ОВЕХЕРО першим заступником директора Прес-служби Святого Престолу. Цю посаду знову обійняла жінка 25 липня 2019, докторка Крістіана МЮРРЕЙ.

20 грудня 2016 Папа Франциск призначив докторку Барбару ДЖАТТУ директором музеїв та культурної спадщини Ватикану, яка стала першою жінкою на цій посаді.

7 листопада 2017 Папа Франциск призначив двох італійок, докторку Лінду ГІСОНІ та докторку Габріеллу ГАМБІНО, заступниками секретарів Дикастерія у справах мирян, сім’ї і захисту життя^[166].

23 лютого 2018 Папа Франциск призначив преподобну сестру Кармен Рос Нортес, N.S.C., заступницею секретаря Дикастерія у справах інститутів богопосвяченого життя ^[167].

15 січня 2020 Папа Франциск призначив докторку Франческу ДІ ДЖОВАННІ заступником секретаря Відділу з питань зв’язків з державами та міжнародними організаціями. Вона стала першою жінкою, яка обійняла посаду очільника Державного секретаріату.

6 лютого 2021 Папа Франциск призначив преподобну сестру Наталі БЕКВАРТ, X.M.C.J., однією з заступниць секретаря Генерального секретаріату Синоду Єпископів. Вона стала першою жінкою з правом голосу на Синоді Єпископів^[168].

9 березня 2021 Папа Франциск призначив професорку Нурію КАЛДУХ-БЕНАГЕС секретарем Папської біблійної комісії.

24 березня 2021 Папа Франциск призначив преподобну сестру Алессандру СМЕРІЛЛІ, F.M.A., заступницею секретаря Дикастерія сприяння інтегральному людському розвитку^[169]. 26 серпня 2021 він призначив її секретарем Дикастерія сприяння інтегральному людському розвитку. Вона стала першою жінкою на цій посаді.

4 листопада 2021 Папа Франциск призначив преподобну сестру Рафаеллу ПЕТРІНІ, F.S.E., Генеральною секретаркою Губернаторства Держави-Міста Ватикан. 1 березня 2025 він призначив її Президенткою Папської комісії Держави-Міста Ватикану та Президенткою Губернаторства. Вона стала першою жінкою на цих посадах.

У 2022 Папа Франциск призначив професорку Емільсе КУДУ секретаркою Папської комісії у справах Латинської Америки при Дикастерію у справах єпископів. На прес-конференції 6 листопада 2022 Папа Франциск зазначив:

«Я бачив, що у Ватикані щоразу, коли жінка приходить виконувати якусь роботу, ситуація покращується. До прикладу, заступницею губернатора Ватикану [Генеральна секретарка губернаторства] є жінка, і ситуація змінилася на краще. У Раді з економічних питань є шість кардиналів і шість мирян, усі чоловіки. Я змінив ситуацію і як мирян призначив одного чоловіка та п’ятьох жінок. І це революція, бо жінки знають, як знайти правильний шлях, знають, як йти вперед»^[170].

Пізніше, 25 листопада 2022, Папа Франциск призначив професорку Антонеллу Ск’ярроне АЛІБРАНДІ заступницею секретаря Дикастерію у справах культури та освіти.

Того самого дня Святіший Отець призначив докторку Рафаеллу ДЖУЛІАНІ секретаркою Папської комісії з питань сакральної археології.

7 жовтня 2023 Папа Франциск призначив преподобну сестру Сімону БРАМБІЛЛУ, M.C., секретарем Дикастерія у справах Інститутів богопосвяченого життя та товариств апостольського життя. 6 січня 2025 він призначив її префекткою цього дикастерія. Вона стала першою жінкою на цій посаді у Ватикані.

14 жовтня 2023 Папа Франциск призначив преподобну сестру Піро СІЛЬВАНУ, F.M.G.B., заступницею секретаря Адміністрації майна Апостольського Престолу.

13 грудня 2024 Папа Франциск призначив преподобну сестру Сімону БРАМБІЛЛУ, M.C., тодішню секретарку Дикастерія у справах Інститутів богопосвяченого життя та товариств апостольського життя, та докторку Марію Лію ЗЕРВІНО членкинями XVI Звичайної Ради Генерального секретаріату Синоду. До того часу всі чотири члени, призначені Папою для роботи в Генеральному секретаріаті, були єпископами.

37. Крім того Папа Франциск призначив жінок членами кількох дикастерій Святого Престолу з правом голосу на пленарних асамблеях – що раніше було зарезервовано для кардиналів та деяких архієпископів. У 2022 Папа Франциск призначив двох черниць та одну мирянку членами Дикастерія у справах єпископів, щоб допомагати Святішому Отцю розпізнавати кандидатів на єпископів. Він продовжував призначати жінок консультантками дикастерій, тим самим посилюючи їхній голос у процесі розпізнавання та вивчення – що важливо для роботи Святого Престолу.

 

Внесок Папи Лева XIV

 

38. Папа Лев XIV підтримував роль жінок у Церкві як словами, так і ділами. До прикладу, на аудієнції з представницями жіночих чернечих згромаджень він похвалив черниць за їхню доступність «для найслабших: дітей, бідних дівчат і хлопців, сиріт, мігрантів, до яких з часом додалися люди похилого віку та хворі, окрім багатьох інших благодійних служінь»^[171]. Святіший Отець додав: «Виклики вашого минулого та живучість в сучасному світі показують, що вірність давній мудрості Євангелія – це найкращий рушій для тих, хто, ведений Святим Духом, йде новими шляхами дарування, любові до Бога та ближнього, уважно прислухаючись до знаків часу»^[172].
39. Під час аудієнції з босими кармелітками Святої Землі та учасниками генеральних капітул Сестер Святої Катерини, Салезіанських Місіонерок Непорочної Марії та Сестер Святого Павла Шартрського, Папа Лев XIV ще більше наголосив:

«Сильні та сміливі жінки, які не вагалися ризикувати та стикатися з проблемами, щоб реалізувати Божі плани та відповісти “так” на Божий поклик. І не тільки це: вони відкрили шлях багатьом іншим, які […], йдучи за Христом, бідні, чисті та послушні, продовжували Божу справу, іноді аж до мученицької смерті. Я говорю про надзвичайних жінок, які вирушали на місії у важкі часи, які схилилися над моральними та матеріальними злиднями найбільш занедбаних верств суспільства […]»^[173].

40. Коли перуансько-американського Папу попросили висловитися щодо дискусії, що виникла на Синоді щодо ролі жінок у житті та керівництві Церквою, він відповів, що «розуміння того, що роль жінок у Церкві повинна продовжувати розвиватися» і «я сподіваюся, що продовжуватиму йти слідами Франциска, зокрема призначати жінок на деякі керівні посади на різних рівнях життя Церкви, визнаючи дари, які мають жінки, що можуть зробити внесок у життя Церкви багатьма способами»^[174]. І справді, вже з перших призначень, які він зробив, можна побачити здійснення його намірів.
41. 28 серпня 2025 Папа Лев XIV призначив консультантами Дикастерія у справах духовенства преподобну матір Марту Елізабет ДРІСКОЛЛ, O.C.S.O., настоятельку спільноти «Santa Maria alle Acque Salvie» у Римі, та преподобну сестру Юліану САРОСІ, C.M.D., професорку Інституту психології та Центру «San Pietro Favre» для форматорів до священства та релігійного життя Collegium Maximum Папського Григоріанського університету в Римі.
42. Крім того, 6 вересня 2025 Папа Лев XIV призначив президентом Папської Академії літератури та витончених мистецтв при Пантеоні доктора Крістіну ПЕРРЕЛЛУ, художню керівницю MACRO – Музею сучасного мистецтва Рима.

^[1] «Я благословлю її [Сару] і дам тобі від неї сина; я поблагословлю її і виведу з неї народи та й царі народів вийдуть з неї».

^[2] «Ось послухайте мене, ви, що змагаєте до спасіння, ви, що шукаєте Господа! Гляньте на скелю, з якої ви витесані, на виритий колодязь, з якого ви постали! Гляньте на Авраама, вашого батька, і на Сару, що вас породила! Одного бо його я покликав, благословив його й розмножив».

^[3] «Було ж Аврамові 75 років, коли він вийшов із Харану. Взяв Аврам Сараї, свою жінку…».

^[4] Епізод із дружиною-сестрою з’являється двічі стосовно Авраама, саме в Бут. 12, 10-20 і в Бут. 20, 1-18 (в Негев), і один стосовно Ревеки серед филистимлян (див. Бут. 26, 1-11).

^[5] Gen. R. xl. 6 (прим. перекладача: це цитата з книги Genesis Rabbah, класичного рабинського мідрашу (коментарю) до книги Буття, складеного приблизно у IV–V н. е.)

^[6] «Після того ж Авраам поховав Сару, свою жінку, в печері на полі Махпела, проти Мамре, тобто Хеврону, в Ханаан-краю» (Бут. 23, 19).

^[7] Gen. R. lx. 15.

^[8] «Він, не захитавшись вірою, не зважав на своє вже примерле тіло – було ж йому яких сто років – і на завмерле лоно Сари» (Рим. 4, 19); «Слово ж обітниці таке: “Цієї самої пори я прийду, і буде син у Сари”» (Рим. 9, 9).

^[9] «Вірою і сама Сара дістала силу прийняти насіння, дарма що вже була похила в літах, бо вважала вірним того, хто дав обітницю» (Євр. 11, 11).

^[10] «Як от Сара слухала Авраама, “паном” його звала» (1 Пт. 3, 6a).

^[11] Див. Бут. 29, де розповідається історія шлюбу спочатку з Лією, а потім з Рахиллю.

^[12] «Це має інше значення: оті дві жінки – то два завіти; один з гори Синаю, що рабів родить, це – Агар» (Гал. 4, 24).

^[13] Згідно з Кораном, Ізмаїл збудував Ka‘ba разом з Авраамом. Проща (sa‘y), яку здійснюють паломники, сім разів долаючи відстань між пагорбами Safa і Marwa, нагадує та імітує подорож Агар та Ізмаїла пустелею в пошуках води..

^[14] Згідно з традицією, вона була першою дочкою Амрама та Йохевед.

^[15] Йосип Флавій, Ant. Iud. 4.4.6.

^[16] Прип. 1, 20-33; 3, 13-18; 4, 6-9; 5, 15-23; 9, 1-6 (Мудрість).7-18 (Дурнота); 11, 16; 12, 4; 14, 1; 18, 22; 19, 14.

^[17] Див. A.M. Rouillon, Sant’Elena (I Santi, 030), Desclée & C, Roma 1908, p. 38.

^[18] Див. Григорій Ниський, Vita Sanctae Macrinae: PG 46, 960-1000.

^[19] Див. Григорій Ниський, De anima et resurrectione: PG 46, 11-160.

^[20] Див. S.J. Lederhilger, «Abadesa», in J. Otaduy – A. Viana – J. Sedano (edd.), Diccionario General de Derecho Canónico, I, Pamplona 2012, pp. 54-55.

^[21] Бенедикт XVI, Lettera Apostolica (7 жовтня 2012).

^[22] A. ANDERSSON, Brigida di Svezia. Santa, profeta e patrona d’Europa, Città Nuova, Roma 1997, p. 111.

^[23] C. Ros, Teresa d’Avila. Coraggio al femminile (Donne e uomini nella storia 44), Paoline, Milano 2012, pp. 8-9. Ознакою цих особливих стосунків із чоловічим світом є оцінка Терези Папою Сикстом V у 1590 після її смерті: «Жінка на ім’я Тереза від Ісуса… яку шанують як матір і засновницю шістдесяти монастирів, більше чоловічих, ніж жіночих».

^[24] N. M. Scott, «Sor Juana Inés de la Cruz und die Liebe zum Wissen», in W. Kasper (Hrsg.), Sanft und Rebellisch, Herder, Freiburg i.B. 1990, p. 118.

^[25] Див. M. EZCURRA, Vida de sor Maria Antonia de La Paz. Edición postuma copiosamente anotada por el p. Justo Beguiriztain s.j., Sebastian de Amorrortu e hijos, Buenos Aires 1947, p. 7.

^[26] J. M. BLANCO, Vita documentada de la sierva de Dios María Antonia de la Paz y Figueroa fundadora de la Casa de Ejercicios de Buenos Aires, Sebastian de Amorrortou & hijos, Buenos Aires 1942, p. 382.

^[27] M. Celeste, Ann Seton. Vita della prima santa di America (1774-1821), Piemme, Casale Monferrato 2001, p. 348.

^[28] L. Scaraffia, «Note bibliografiche e presentazione», in F. X. Cabrini, Lettere di san Francesca Saverio Cabrini 1868-1889, Missionarie del Sacro Cure di Gesù, Roma 1996, p. 31.

^[29] P. Giovetti, Maria Montessori. Una biografia, Edizioni Mediterranee, Roma 2009, p. 138.

^[30] J. O’CONNOR, “On the idea of holiness and Dorothy Day. Homily on the centenary of the birth of Dorothy Day (November 9, 1997),” Catholic New York, Nov. 13, 1997, 13; https://catholicworker.org/on- the-idea-of-sainthood-and-dorothv-dav/

^[31] E. Natali, Madeleine Delbrêl. Una chiesa di frontiera (Teologia viva 66), EDB, Bologna 2010, p. 21.

^[32] C. F. Mann, Madeleine Delbrêl. Una vita senza frontiere, Gribaudi, Milano 2004, p. 237.

^[33] G. Galeazzi – F. Grignetti, Karol e Wanda (Saggi), Sperling & Kupfer, Milano 2010, p. 208.

^[34] Див. L. PERCEROU, Nouvel office de délégué general. Message de Mgr Laurent Percerou, Évêque de Nantes (23 maggio 2022): https://diocese44.fr/nouvel-office-de-delegue-general/ (accesso: 29 settembre 2025).

^[35] Див. PRESSESTELLE DER Diozese Gurk, Bischof Marketz ernennt osterreichweit erste Bischofliche Vikarin: Pastoraltheologin Velik-Frank übernimmt Leitungsverantwortung für Bereich „Synodalitat und Kirchenentwicklung“ (26 febbraio 2025): https://www.kath-kirche-kaernten.at/dioezese/detail/C2488/bischof-marketz-ernennt-oesterreichweit-erste-bischoefliche-vikarin-pastorahheologin-velik-frank-uebrnimmt-leitungsverantwortung-fuer-bereich-synodalitaet-und-kirchenentwicklung (accesso: 11 novembre 2025).

^[36] Див. J. Trinidad, «Women’s Participation and Collaboration in Ecclesial Leadership in the Local Church of Adelaide», in The Australasian Catholic Record 102 (2025), pp. 32-53.

^[37] Див. там само, p. 34.

^[38] Див. P. Fox, «Power and Leadership of Women Within the Catholic Church in Australia», in The Australasian Catholic Record 95 (2018), p. 12.

^[39] Різні посилання взяті з E. A. Allen, León XIV. Ciudadano del mundo, misionero del siglo XXI, Debate, Barcelona 2025.

^[40] Див. там само, pp. 66-67.

^[41] Див. там само, p. 96.

^[42] Див. там само, p. 153.

^[43] Див. L. U. STEINER, Lettera al Dicastero (10 marzo 2025).

^[44] Див. P. V. S. DAVID, Testimonianza verbale alla Feria IV del 22 ottobre 2025.

^[45] H. U. VON Balthasar, Il complesso antiromano, Nuovi saggi Queriniana 20, Brescia 1974, p. 207.

^[46] Там само.

^[47] H. U. VON Balthasar, Esistenza sacerdotale, Brescia 2010, p. 36.

^[48] H. U. VON Balthasar, Nuovi punti fermi, Già e non ancora 201, Milano 1991², pp. 109-110.

^[49] H. U. VON Balthasar, Il complesso antiromano, Nuovi saggi Queriniana 20, Brescia 1974, pp. 207-208.

^[50] Там само, ст. 208.

[51] H. U. VON Balthasar, Esistenza sacerdotale, cit., p. 47.

^[52] H. U. VON Balthasar, «Che è la Chiesa?», in Sponsa Verbi. Saggi teologici, II, Milano 2015, p. 14.

^[53] H. U. VON Balthasar, Esistenza sacerdotale, cit., p. 52.

^[54] Там само, p. 144 (курсив додано).

^[55] H. U. VON Balthasar, Nuovi punti fermi, Già e non ancora 201, Milano 1991², p. 112.

^[56] Там само, p. 110.

^[57] H. U. VON Balthasar, Esistenza sacerdotale, cit., pp. 53-54.

^[58] Там само, p. 54. Тому Бальтазар продовжує: «Службова Церква (чоловіча) не протиставляється безпосередньо люблячій Церкві (жіночій)» (там само).

^[59] H. U. VON Balthasar, Punti fermi, Milano 1972, pp. 130-131.

^[60] H. U. VON Balthasar, Esistenza sacerdotale, cit., p. 50.

^[61] Див. там само, p. 57.

^[62] Йоан Павло II, Промова до кардиналів та прелатів Римської курії і різдвяні поздоровлення (22 грудня 1987), n. 2: Insegnamenti X/3 (1987), 1484.

^[63] Там само., n. 3.

^[64] Йоан Павло II, Промова до кардиналів та прелатів Римської курії і різдвяні поздоровлення (22 грудня 1987), n. 3: Insegnamenti X/3 (1987), 1484.

^[65] Там само.

^[66] Йоан Павло II, Апостольський Лист Mulieris dignitatem (15 серпня 1988), n. 27: AAS80 (1988), 1718.

^[67] Бенедикт XVI, Гомілія під час Євхаристії з новими кардиналами на звичайній публічній консисторії для призначення нових кардиналів (25 березня 2006) (курсив оригінальний).

^[68] Франциск, Апостольська Адгортація Querida amazonia (2 лютого 2020), n. 101: AAS 112 (2020), 269.

^[69] Франциск, «Il Papa: la polarizzazione non è cattolica, cerchiamo sempre l’armonia delle differenze», Vatican News (28 novembre 2022): https://www.vaticannews.va/it/papa/news/2022-11/papa-francesco-intervista-rivista-america-stati-uniti. html.

^[70] Там само.

^[71] Франциск, «Prefazione», in “Smaschilizzare la Chiesa?” Confronto critico sui principi di H.U. von Balthasar, Paoline, Milano 2024, p. 5.

^[72] Франциск, Прес-конференція під час зворотного рейсу з апостольської подорожі до Люксембургу та Бельгії (29 вересня 2024).

^[73] Франциск, Промова до членів Міжнародної богословської комісії, 30 листопада 2023.

^[74] Франциск, «Папа: Поляризація не є католицькою», cit.

^[75] Франциск, Conferenza stampa durante il volo di ritorno dal viaggio apostolico in Lussemburgo e in Belgio (29 settembre 2024): L’Osservatore Romano (30 settembre 2024), p. 7.

^[76] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (7 грудня 1965), n. 25: AAS 57 (1965), 29-70., що вказує на те, що автентичне вчення Римського Понтифіка «можна вивести, зокрема, з характеру документів, або з наполегливості у пропонуванні певної доктрини, або зі способу висловлювання»; Конгрегація Віровчення, Інструкція Donum Veritatis, nn. 17, 27 і 24: AAS 82 (1990), 1557-1558, 1559-1561.

^[77] Лев XIV, Гомілія під час Меси з нагоди Ювілею Святого Престолу, 9 червня 2025): L’Osservatore Romano (9 червня 2025), p. 2.

^[78] Там само; цитата з H.U. VON BALTHASAR, Cordula ovverosia il caso serio, Brescia 1969, pp. 45-46.

^[79] Лев XIV, Гомілія під час Меси з нагоди Ювілею Святого Престолу, cit.

^[80] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (7 грудня 1965), n. 25: AAS 57 (1965), 29-30; Конгрегація Віровчення, Nota dottrinale illustrativa della formula conclusiva della “Professio fidei” (29 червня 1998), n. 11: AAS 90 (1998) 550-551.

^[81] див. Франциск, Апостольський Лист Patris corde (8 грудня 2020), nn. 2, 4: AAS 113 (2020), 16-17, 19-21.

^[82] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 286: AAS 108 (2016), 286.

^[83] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (7 грудня 1965), n. 53: AAS 57 (1965), 59.

^[84] Там само, n. 64: AAS57 (1965), 64.

^[85] Там само, n. 65.

[86] КОНГРЕГАЦІЯ ВІРОВЧЕННЯ, Lettera ai vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo (31 липня 2004), n. 14: AAS 96 (2004) 684.

^[87] Див. Франциск, Il vero potere è il servizio (Meditazione quotidiana del 21 maggio 2013): L’Osservatore Romano, 22 maggio 2013, p. 8.

^[88] Платон, Sofista, 247e.

^[89] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (21 листопада 1964), n. 27: AAS 57 (1965), 32. Див. ККП, can 1752.

^[90] Конгрегація Віровчення, Декларація Inter insigniores (15 жовтня 1976), n. 6: AAS 69 (1977) 115.

^[91] Див. DH 110; Кипріян Карфагенський, Ep. 74,5,4: CCL 3C, 570.

^[92] Див. Халкедонський Собор, can. 6: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 2013, 90.

^[93] Див. ККП 1917, can. 108 §3.

^[94] Див. ККП 1917, cann. 196 і 219.

^[95] Пій XII, Енцикліка Adsinarum gentem (7 жовтня 1954): AAS 47 (1955), 9.

^[96] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (21 листопада 1964), n. 21: AAS 57 (1965), 25.

^[97] Попередні пояснювальні нотатки, n. 2: AAS 57 (1965), 73.

^[98] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (21 листопада 1964), n. 10: AAS 57 (1965), 14.

^[99] Там само: AAS 57 (1965), 14-15.

^[100] Там само.

^[101] «Службовий священник своєю священною владою формує священний народ і править ним», там само: AAS 57 (1965), 14.

^[102] B. SESBOÜE, N’ayez pas peur ! Regards sur l’Église et les ministères aujourd’hui, Paris 1996, p. 85.

^[103] Див. M. OUELLET, Parola, sacramento, carisma. Chiesa sinodale, rischi, opportunità, Siena 2024, pp. 123-124.

^[104] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (21 листопада 1964), n. 32: AAS 57 (1965), 38-39.

^[105] Див. Павло VI, Motu Proprio Causas matrimoniales (28 березня 1971): AAS 63 (1971), 441-446.

^[106] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus (28 жовтня 1965), n. 15: AAS 58 (1966), 679.

^[107] Див. G. Ghirlanda, «L’origine e l’esercizio della potestà di governo dei Vescovi. Una questione di 2000 anni», Periodica 106 (2017), p. 608.

^[108] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Apostolicam actuositatem (18 листопада 1965), n. 10: AAS 58 (1966), 846.

^[109] Там само, n. 26: AAS58 (1966), 858.

^[110] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes (7 грудня 1965), n. 21: AAS 58 (1966), 972.

^[111] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), n. 31: AAS 105 (2013), 1033.

^[112] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Christifideles laici (30 грудня 1988), n. 20: AAS 81 (1989), 425.

^[113] Ouellet, Parola, sacramento, carisma…, cit., pp. 127-128.

^[114] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium (21 листопада 1964), n. 31b: AAS 57 (1965), 37-38; ІІ Ватиканський Собор, Декрет Apostolicam actuositatem (18 листопада 1965), n. 29: AAS 58 (1966), 859-860.

^[115] Франциск, Discorso ai Responsabili del Servizio per la promozione del sostegno economico alla Chiesa cattolica della Conferenza Episcopale Italiana (лютий 16, 2023): AAS 115 (2023), 296

^[116] Франциск, Discorso ai Responsabili del Servizio per la promozione del sostegno economico alla Chiesa cattolica della Conferenza Episcopale Italiana (16 febbraio 2023): AAS 115 (2023), 296.

^[117] Франциск, Motu Proprio Antiquum ministerium (10 травня 2021), n. 2: AAS 113 (2021) 527.

^[118] Там само, n. 5: AAS 113 (2021) 529.

^[119] Див. там само, n. 1: AAS 113 (2021) 527.

^[120] Див. там само, n. 8: AAS 113 (2021) 532.

^[121] Там само, n. 6: AAS 113 (2021) 531. Курсив додано.

^[122] Див. Франциск, Апостольська Конституція Praedicate Evangelium (березень 19, 2022): AAS 114 (2022) 375-455.

^[123] Див. Там само, II, n. 5: AAS 114 (2022) 383. Цей аспект не новий, навіть якщо його іноді виражали по-різному. З новіших документів див. ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus (28 жовтня 1965), n. 9: AAS 58 (1966), 676: «Римський Архиєрей послуговується відомствами [дикастеріями] Римської курії, які з огляду на це виконують свої обов’язки від його імені та його авторитетом»; Павло VI, Апостольська Конституція Regimini Ecclesiae universae (15 серпня 1967), I, art. 1 §1: AAS 59 (1967), 890: «Римська Курія, через яку Верховний Понтифік керує справами вселенської Церкви, складається з Конгрегацій, Трибуналів, Офісів та Секретаріатів». Св. Йоан Павло ІІ виразив це чіткіше: «Окрім службового характеру Курії ІІ Ватиканський Собор додатково підкреслив так званий вікарний характер Курії з огляду на те, що, як уже було сказано, вона діє не самостійно чи з власної ініціативи, а здійснює владу, отриману від Папи, завдяки суттєвому та первісному зв’язку з ним, і специфічною характеристикою цієї влади є те, що вона завжди пов’язує свою діяльність з волею того, від кого вона походить» (Йоан Павло II, Апостольська Конституція Pastor bonus [28 червня 1988], n. 8: AAS 80 [1988], 850-851).

^[124] Франциск, Апостольська Конституція Praedicate Evangelium (19 березня 2022), II, n. 5: AAS 114 (2022) 383.

^[125] Див. там само, III, art. 12 §1: AAS 114 (2022) 387.

^[126] Див. там само, III, art. 7: AAS 114 (2022) 386.

^[127] Див. Франциск, Motu Proprio Mitis Iudex Dominus Iesus (15 серпня 2015): AAS 107 (2015) 958-970.

^[128] Див. Франциск, Motu Proprio Mitis et misericors Iesus (15 серпня 2015): AAS 107 (2015) 946-957.

^[129] Див. Rescriptum ex Audientia SS.mi del Santo Padre Francesco circa la deroga al can. 588 §2 CIC (18 maggio 2022): Communicationes 54 (2022) 194-195.

^[130] Див. B. SESBOÜE, N’ayez pas peur!…, cit., p. 116.

^[131] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декрет Apostolicam actuositatem (18 листопада 1965), n. 3: AAS 58 (1966), 839.

^[132] Див. там само, n. 11: AAS 58 (1966), 847-848.

^[133] Див. там само, n. 22: AAS58 (1966), 855-856.

^[134] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декрет Perfectae caritatis (28 ottobre 1965), n. 5: AAS58 (1966), 704.

^[135] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), n. 103: AAS 105 (2013), 1063.

^[136] Там само.

^[137] Франциск, Промова на 18-й Генеральній Конгрегації XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів (25 жовтня 2023): L’Osservatore Romano (26 жовтня 2023), ст. 6.

^[138] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), n. 103: AAS 105 (2013), 1063.

^[139] Франциск, Апостольська Адгортація Querida amazonia (2 лютого 2020), n. 99: AAS 112 (2020), 268.

^[140] Там само.

^[141] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), n. 103: AAS 105 (2013), 1063; цитує Папську Раду «Справедливість і Мир», Компендіум Соціальної Доктрини Церкви, n. 295.

^[142] XVI ЗВИЧАЙНА ГЕНЕРАЛЬНА АСАМБЛЕЯ СИНОДУ ЄПИСКОПІВ, Підсумковий документ (27 жовтня 2018), n. 60.

^[143] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), n. 104: AAS 105 (2013), 1063-1064; цитата з Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Christifideles laici (30 грудня 1988), 51: AAS 81 (1989), 413.

^[144] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), n. 104: AAS 105 (2013), 1064.

^[145] Франциск, Прес-конференція під час зворотного рейсу до Рима (6 листопада 2022): L’Osservatore Romano (7 листопада 2022), 3. Папа Франциск підтвердив подібне зобов’язання в контексті початку XVIII Генеральної Конгрегації XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів у 2023: див. Франциск, Промова на 18-й Генеральній Конгрегації XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів (25 жовтня 2023): L’Osservatore Romano (26 жовтня 2023), ст. 6.

^[146] Франциск, Апостольська Адгортація Amoris laetitia (19 березня 2016), n. 54: AAS 108 (2016), 333.

^[147] Там само.

^[148] Франциск, Енцикліка Fratelli tutti (3 жовтня 2020), n. 23: AAS 112 (2020), 977, цитата з Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium (24 листопада 2013), n. 212: AAS 105 (2013), 1108.

^[149] Див. Франциск, Звернення до членів дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі і новорічні вітання (8 січня 2024): L’Osservatore Romano (8 січня 2024), 3; Промова з нагоди святкування Марії – Богородиці Ла Пуерта (20 січня 2018): AAS 110 (2018), 329.

^[150] Франциск, Апостольська Адгортація Christus vivit (25 березня 2019), n. 42: AAS 111 (2019), 402; цитує XVI ЗВИЧАЙНУ ГЕНЕРАЛЬНУ АСАМБЛЕЮ СИНОДУ ЄПИСКОПІВ, Підсумковий документ (27 жовтня 2018), n. 150.

^[151] Франциск, Промова до членів Міжнародної богословської комісії (20 листопада 2023).

^[152] Франциск, Апостольська Адгортація Querida amazonia (2 лютого 2020), n. 100: AAS 112 (2020), 268.

^[153] Там само, n. 102: AAS 112 (2020), 269.

^[154] Там само, n. 103: AAS 112 (2020), 269.

^[155] Там само. Див. XVI ЗВИЧАЙНА ГЕНЕРАЛЬНА АСАМБЛЕЯ СИНОДУ ЄПИСКОПІВ, Підсумковий документ (26 жовтня 2024), n. 60.

^[156] Франциск, Прес-конференція під час зворотного рейсу до Рима (6 листопада 2022): L’Osservatore Romano (7 листопада 2022), ст. 3.

^[157] Конгрегація Божественного культу і дисципліни Святих Таїнств, Декрет 257/16, яким спомин святої Марії Магдалини підноситься до рангу свята в Загальному римському календарі (10 червня 2016).

^[158] Франциск, Ritorniamo a sognare: la strada verso un futuro migliore, Piemme, Milano 2020, ст. 76.

^[159] Там само, ст. 78.

^[160] Там само, ст. 77.

^[161] Там само, стт. 75-76.

^[162] Див. Франциск, Antiquum ministerium (10 травня 2021), nn. 1-8: AAS 113 (2021), 527-532. Див. Конгрегація Божественного культу і дисципліни Святих Таїнств, Лист 627/21 до голів Конференцій Єпископів щодо обряду встановлення катехитів (13 грудня 2021), nn. 14-15.

^[163] Франциск, Апостольська Конституція Praedicate evangelium (19 березня 2022), II.5: AAS 114 (2022), 383.

^[164] Хоча жінки брали участь у ІІ Ватиканському Соборі як аудитори без права голосу, а в наступних Синодах Єпископів як експерти без права голосу, це був перший випадок, коли жінки змогли голосувати на Синоді Єпископів.

^[165] Франциск, Промова до членів Міжнародної богословської комісії (20 листопада 2023).

^[166] У цьому Папа Франциск наслідував приклад св. Павла VI, який у 1967 призначив докторку Розмарі ГОЛДІ заступником секретаря Папської ради у справах мирян, цю посаду вона обіймала до 1976.

^[167] У цьому він наслідував приклад св. Йоана Павла II, який 24 квітня 2004 призначив преподобну сестру Енріку Розанну, F.M.A., заступницею секретаря тодішньої Конгрегації у справах Інститутів богопосвяченого життя та Товариств апостольського життя. У цьому він наслідував приклад Папи Бенедикта XVI, який 17 грудня 2011 призначив преподобну сестру Ніколетту Вітторію (Нікли) Спеццаті, ASC, заступницею секретаря тієї ж Конгрегації.

^[168] Раніше, у 1987, св. Йоан Павло II призначив преподобну сестру Мері МІЛЛІГАН, R.S.H.M., спеціальним секретарем Синоду єпископів у справах мирян. Але без права голосу.

^[169] У цьому Папа Франциск наслідував приклад Папи Бенедикта XVI, який 21 січня 2010 призначив докторку Фламінію ДЖОВАНЕЛЛІ заступником секретаря тодішньої Папської ради «Справедливість і мир». Вона стала першою жінкою, яка обійняла цю посаду в Раді, попередниці вищезгаданого Дикастерія.

^[170] Франциск, Прес-конференція під час зворотного рейсу до Рима (6 листопада 2022): L’Osservatore Romano (7 листопада 2022), ст. 3.

^[171] Лев XIV, Аудієнція з представницями деяких жіночих чернечих згромаджень (30 червня 2025): L’Osservatore Romano (30 червня 2025), ст. 4.

^[172] Там само.

^[173] Лев XIV, Промова до босих кармеліток Святої Землі та до учасників генеральних капітул Сестер Святої Катерини, Салезіанських Місіонерок Непорочної Марії та Сестер Святого Павла Шартрського (22 вересня 2025): L’Osservatore Romano (22 вересня 2025), ст. 4.

^[174] Лев XIV, «Інтерв’ю з Ейлін Аллен», опубліковане 18 вересня 2025: https://cruxnow.com/vatican/2025/09/pope-leo- speaks-to-cruxs-elise-ann-allen-about-lgbtq-issues-and-the-liturgy.

[i] Прим. перекладача: Марія (переклад Хоменка), Маріям (переклад Огієнка).

[ii] Прим. перекладача: 1 Хр. 3, 1 : Кілеав (переклад Хоменка), Даниїл (переклад Огієнка).

[iii] Прим. перекладача: Новий Єрусалим, італійською жіночий рід: La Gerusalemme nuova.

[iv] Прим. перекладача: гонгоріанський, від Лу́їса де Ґо́нґори (1561-1627) – іспанського поета епохи бароко.

[v] Прим. перекладача: ante litteram (буквально: перед листом, перед написання; значення: випередила свою епоху).