http://www.christianunity.va/content/dam/unitacristiani/Collezione_Ut_unum_sint/The_Bishop_of_Rome/The%20Bishop%20of%20Rome.pdf

THE BISHOP OF ROME

 

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

ДИКАСТЕРІЙ СПРИЯННЯ ЄДНОСТІ

МІЖ ХРИСТИЯНАМИ

ЄПИСКОП РИМА

ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ

В ЕКУМЕНІЧНИХ ДІАЛОГАХ

І У ВІДПОВІДЯХ НА ЕНЦИКЛІКУ

UT UNUM SINT

2024

ТРЕТЯ ЧАСТИНА

ЗМІСТ

  1. ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ОБ’ЄДНАНІЙ ЦЕРКВІ

3.1. ЧИ ПРИМАТ ПОТРІБНИЙ УСІЙ ЦЕРКВІ?

3.1.1. ДОКАЗ ІЗ АПОСТОЛЬСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

3.1.2. ЕКЛЕЗІОЛОГІЧНИЙ ДОКАЗ: ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ НА КОЖНОМУ РІВНІ ЦЕРКВИ

3.1.3. ПРАГМАТИЧНИЙ ДОКАЗ: ПОТРЕБА СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ

3.2. КРИТЕРІЇ ПЕРШОГО ТИСЯЧОЛІТТЯ

3.2.1. «ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ У ПЕРШОМУ ТИСЯЧОЛІТТІ ВИРІШАЛЬНА»

3.2.2. ВИРАЖЕННЯ СОПРИЧАСТЯ СПОЧАТКУ НЕ БУЛО ЮРИДИЧНИМ

3.2.3. «ПРИМАТ ЧЕСТІ» ЄПИСКОПА РИМА

3.2.4. МОДЕЛЬ АПОСТОЛЬСЬКОГО ПРАВИЛА 34

3.2.5. ПРАВО АПЕЛЯЦІЇ ЯК ВИРАЗ СОПРИЧАСТЯ (ПРАВИЛА САРДИКИ)

3.2.6. ВСЕЛЕНСЬКІ СОБОРИ: SYNERGEIA ЄПИСКОПА РИМА

3.2.7. РІЗНОМАНІТНІСТЬ ЦЕРКОВНИХ МОДЕЛЕЙ

3.3. ДЕЯКІ ПРИНЦИПИ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ У ХХІ СТОЛІТТІ

3.3.1. СПІЛЬНОТНИЙ, КОЛЕГІАЛЬНИЙ ТА ПЕРСОНАЛЬНИЙ УСТРІЙ ЦЕРКВИ

  1. a. Взаємозалежність між приматом і синодальністю
  2. «Всі», «деякі» і «один»

3.3.2. ЗВ’ЯЗКИ МІЖ МІСЦЕВИМ, РЕГІОНАЛЬНИМ ТА ВСЕЛЕНСЬКИМ РІВНЯМИ

  1. Одночасність помісної та вселенської Церков
  2. Регіональний рівень

○ Східні Церкви: «Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi»

○ Західні християнські спільноти: еклезіологічне значення регіонального рівня

  1. Субсидіарність

○ «Древній принцип»

○ «Добровільне обмеження у здійсненні влади»

○ «Достатній рівень повноважень»

  1. ПЕРСПЕКТИВИ СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ В ОБ’ЄДНАНІЙ ЦЕРКВІ
  1. Зацікавлення щойно згаданими фундаментальними богословськими питаннями відкрило нові шляхи для роздумів про те, як можна здійснювати служіння єдності в примиреній Церкві. Комісія «Віра і порядок» Всесвітньої Ради Церков поставила запитання: «Якщо, згідно з волею Христа, нинішні поділи будуть подолані, то як можна буде розуміти і здійснювати служіння, яке сприяє єдності Церкви на вселенському рівні?» (FO 2013 TCTCV, 57).

3.1. ЧИ ПРИМАТ ПОТРІБНИЙ УСІЙ ЦЕРКВІ?

  1. Перш ніж розглядати риси можливого примату для всієї Церкви, слід подумати, чи він взагалі потрібний. Численні богословські Діалоги і відповіді на Ut unum sint підтвердили потребу примату для всієї Церкви. На додаток до доказів зі Святого Письма, які традиційно подає Католицька Церква, вони пропонують наступні докази: з апостольської традиції, з еклезіології та прагматичний доказ.

3.1.1. ДОКАЗ ІЗ АПОСТОЛЬСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

  1. З часів ранньої Церкви християнство зосереджувалося довкола головних апостольських престолів у певному порядку, причому Римський престол був першим у ієрархії. Католицько-Православні Діалоги наголошують на цьому факті. На основі цього у 1989 Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація визнала, що «православні приймають поняття вселенського примату як «примат честі», наданий primus inter pares» (O-C US 1989, 7). Міжнародний Православно-Католицький Діалог також зміг заявити в Равенському документі, що «примат на вселенському рівні прийнятий як Сходом, так і Заходом», визнаючи при цьому, що «існують розбіжності в розумінні способу його здійснення і його біблійних і богословських засад» (O-C 2007, 43). Документ К’єті стверджує: «Між IV і VII стт. на основі рішень вселенських соборів був визнаний порядок (taxis) п’яти патріарших престолів, перше місце серед яких займав престол Рима, отримавши примат честі (presbeia tes times), за ним йшли престоли Константинополя, Олександрії, Антіохії та Єрусалима в цьому порядку згідно з канонічною традицією» (O-C 2016, 15). У документі «Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві» (2013), в якому висловлена незгода з останньою частиною Равенського документа, Священний Синод Московського Патріархату також визнає існування «примату честі у Вселенській Церкві», який у першому тисячолітті належав Єпископу Рима (4), а пізніше – для всієї Православної Церкви – належав Патріарху Константинополя: «Примат у Вселенській Православній Церкві, який за своєю природою є приматом честі, а не влади, дуже важливий для православного свідчення в сучасному світі» (5). Однак, згідно з 28-м каноном Халкідонського Собору (не прийнятим Папою Левом), у православному розумінні примат Римського і Константинопольського престолів ґрунтується на їхньому імператорському статусі, а не на апостольському походженні (див. вище §46).
  2. ARCIC також спиралася на доказ із апостольської традиції, роздумуючи про вселенський примат престолу Рима: «Єдиним престолом, який претендує на вселенський примат, який здійснював і здійснює це episcope – це престол Рима, міста в якому померли Петро і Павло. Видається доцільним, щоб у будь-якому майбутньому союзі вселенський примат, подібний до описаного, належав цьому престолу» (ARCIC 1976, 23; див. також ARCIC 2018, 42; FO 2013 TCTCV, 55, також подає цей аргумент).
  3. Подібно у 1983 Старокатолицько-Православний Діалог в узгодженій заяві ствердив: «Єпископ Рима займав це почесне становище тому, що престол Рима займав перше місце в порядку єпископських престолів: Рим був столицею імперії, і його Церква зберігала апостольську традицію все ще без жодних нововведень; вона несла Євангеліє спасіння народам і націям, які ще не чули про Христа, і була багата на церковне життя і діла любові. Тому Єпископ Рима має почесне головування у Церкві. Стосовно єпископської влади він нічим не відрізняється від своїх братів-єпископів» (цитата з OC-C 2009, Додаток 6).
  4. Визнаючи важливість окремих престолів, заснованих на апостольській традиції та на порядку, встановленому першими вселенськими соборами (Нікея I, канон 6; Константинопіль I, канон 2), Орієнтальні Православні Церкви[i], на відміну від Східних Православних Церков, не визнають певної ієрархії між собою, оскільки «не мають єдиного центру вселенського сопричастя, а функціонують на основі незалежної та універсальної моделі зі спільною доктринальною вірою» (OO-C 2009, 53), і їхнє сопричастя встановлювалося без «чіткого центрального орієнтира» (OO-C 2015, 71; див. нижче §§92-93).
  5. Для деяких західних спільнот доказ з апостольської традиції не має великого значення, і тому вони не вважають, що примат повинний обов’язково належати якомусь конкретному престолу. До прикладу, Союз Баптистів Великобританії у Відповіді (1997) на Ut unum sint заявив: «Якщо Святий Дух повинен вести Церкви до колегіальності духовних лідерів, в якій головне лідерство (як головне служіння) має бути корисним для життя Церкви, то ми не бачимо підстав, чому це повинно бути постійно прив’язане до якогось великого історичного центру християнського свідчення. Насправді потрібно вчитися на прикладі служіння бідних, пригноблених та маргіналізованих Церков, з досвіду яких можна виснувати протилежне». Цей самий текст визнає: «Таке всесвітнє сопричастя християнських Церков здійснювалося би дуже важко без впливового лідерства Єпископа Рима в цьому процесі, і в цьому сенсі ми погоджуємося з застосуванням до нього слів Ісуса, сказаних Петрові: ‘А ти колись, навернувшись, утверджуй своїх братів’». Зрозуміло, що значення, яке надається історичному розвитку Церкви як свідченню божественної волі щодо неї, впливає на прийняття чи відкинення доказу з апостольської традиції.

3.1.2. ЕКЛЕЗІОЛОГІЧНИЙ ДОКАЗ: ПРИМАТ І СИНОДАЛЬНІСТЬ НА КОЖНОМУ РІВНІ ЦЕРКВИ

  1. Під час різних дискусій знайшли докази для здійснення вселенського примату на основі визнання взаємозалежності примату і синодальності на кожному рівні церковного життя: місцевому, регіональному та вселенському. Лютерансько-Католицький Діалог в США ясно сформулював питання: «Якщо взаємозалежність зібрання і рукопокладеного служіння типова для структури Церкви на місцевому, регіональному та національному рівнях, то чому її не можна знайти на вселенському рівні?» (L-C US 2004, 118). ARCIC аргументує так само: «Якщо ми хочемо виконати Божу волю щодо єдності в любові й істині для всієї християнської спільноти, то цю загальну модель взаємодоповнюваності аспектів примату і синодальності episcope на служінні koinonia Церков потрібно здійснити на вселенському рівні» (ARCIC 1976, 23). Це саме питання підняла Група з Домбу: «На персональному рівні досвід служіння Слова і Таїнств у помісній Церкві, як і головування на зібраннях і соборах, підказує, що кожне видиме вираження вселенської Церкви вимагає служіння сопричастя. Реформатські Церкви повинні задатися питанням про причини, які їм сьогодні перешкоджають прийняти і визнати таке служіння, корисне для сопричастя всієї Церкви» (Dombes 1985, 157). На основі цього аргументу деякі Діалоги визнали, що примат на універсальному рівні належить до суті Церкви. Лютерансько-Католицький Діалог в Німеччині зміг заявити: «Вселенське церковне служіння єдності та істині Церкви відповідає суті та місії Церкви, яка конституює себе на місцевому, регіональному та вселенському рівнях. Тому таке служіння в принципі має розглядатися як об’єктивно доцільне. Воно представляє все християнство і має пастирські обов’язки перед усіма окремих Церквами» (L-C Germ 2000, 196).
  2. Міжнародний Православно-Католицький Діалог основує свої роздуми як на доказі з апостольської традиції, так і на цьому еклезіологічному доказі. Якщо вимір примату й синодальності Церкви існує на місцевому і регіональному рівні, то він повинен існувати також і на вселенському рівні: «Примат на всіх рівнях – це практика, міцно вкорінена в канонічній традиції Церкви» (O-C 2007, 43). Але Відповідь Московського Патріархату на Равенський документ наголошує на відмінностях примату на кожному рівні: «Оскільки природа примату на різних рівнях церковного устрою (єпархіальному, місцевому та вселенському) різна, то функції primus на різних рівнях не ідентичні і не можуть передаватися з одного рівня на інший». (3). Група імені св. Іринея також зазначила: «На різних рівнях Церкви – місцевому, регіональному і вселенському – є аналогія, а не тотожність у зв’язках між приматом і синодальністю. Оскільки природа примату і синодальності інша на кожному рівні, то відповідно на кожному рівні між ними інша динаміка» (St Irenaeus 2018, 16.4). Подібно стверджує Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою: «Синодальність/соборність і примат виражаються по-різному на різних рівнях життя Церкви. Ці способи та рівні по-різному артикулюються в католицькій традиції та традиції Орієнтальних Православних Церков як у минулому, так і тепер» (OO-C 2009, 46).
  3. Православно-Католицький Діалог наголошує на важливості апостольського наступництва для розуміння примату і синодальності. Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація вперше зайнялася питанням примату в 1986 у документі Апостольство як Божий дар у житті Церкви, де зазначили відмінності у православному й католицькому підходах до зв’язках між апостольством і «петровістю (petrinity)»: «У Східних Церквах часто наголошували на повноті апостольства і навіть «петровості» кожної Церкви, а також критикували Римську Церкву за тенденцію локалізувати ці якості в єдиному престолі». Але ця Консультація зазначає, що «образ Петра в апостольській традиції відображається в кожній помісній Церкві; він також відображається у видимому сопричасті всіх помісних Церков. Між цими двома підходами немає внутрішніх суперечностей» (O-C US 1986, 12). Так само Міжнародний Православно-Католицький Діалог вводить питання примату в контекст роздумів про апостольське наступництво, зазначаючи, що апостольство «означає щось більше, ніж просто передачу влади», бо «це наступництво в Церкві, яка свідчить про апостольську віру в сопричасті з усіма Церквами, свідками цієї самої апостольської віри» (O-C 1988, 46). Консультація також зауважує, що «саме в перспективі сопричастя між помісними Церквами можна було б розглянути питання про примат у Церкві загалом і, зокрема, про примат Єпископа Рима» (там само, 55). Так само Міжнародний Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою виразно пов’язує синодальність/колегіальність і примат з апостольським наступництвом: «Якщо єпископи – наступники ‘апостолів’, то, успадковуючи апостольство ‘Дванадцятьох’, єпископське служіння в Церкві стає колегіальним за своєю природою» (OO-C 2009, 37). Питання апостольського наступництва також розглядалося під час деяких дискусій із західними християнськими спільнотами, досягаючи різних ступенів згоди, і також піднімалися деякі інші фундаментальні питання, такі як сакраментальне розуміння Церкви та її служіння[1].

3.1.3. ПРАГМАТИЧНИЙ ДОКАЗ: ПОТРЕБА СЛУЖІННЯ ЄДНОСТІ НА ВСЕЛЕНСЬКОМУ РІВНІ

  1. Інший доказ, більш прагматичний, ґрунтується на зростаючому відчутті необхідності служіння єдності на вселенському рівні. Це відчуття ґрунтується як на внутрішніх, так і на місіонерських міркуваннях.

У все більш глобалізованому світі багато християнських спільнот, які довгий час надавали перевагу місцевому виміру, відчувають зростаючу потребу у видимому вираженні сопричастя на вселенському рівні. Більшість глобальних спільнот, федерацій, союзів та екуменічних структур в минулому столітті були створені для підтримки та зміцнення зв’язків єдності на регіональному та вселенському рівнях. Потреба в глобальних структурах сопричастя відчувалася і тому, щоб виправити розбіжності між помісними Церквами щодо нових і потенційно суперечливих питань у глобалізованому світі. До прикладу, ARCIC подає список причин, які створюють «нову ситуацію через очевидну нездатність структур сопричастя розв’язати на вселенському рівні як самі проблеми, так і узгодити процеси […] для стримування конфліктів, які можуть призвести до подальшого погіршення сопричастя» (ARCIC 2018, 77).

  1. Ця ситуація породила нову відкритість до служіння єдності на вселенському рівні. Вже у 1973 Лютерансько-Католицький Діалог в США заявив: «Лютерани все більше визнають потребу Служіння для єдності Вселенської Церкви. Вони також визнають, що для здійснення цього Служіння треба серйозно розглянути історичні інституції» (L-C 1973, 28). ARCIC також дуже рано визнала потребу «episcope вселенського примату»: «Згідно з християнською доктриною єдність в істині християнської спільноти вимагає видимого вираження. Ми погоджуємося, що таке видиме вираження є Божою волею, і що підтримання видимої єдності на вселенському рівні включає episcope вселенського примату» (ARCIC 1981 Eluc, 8). У 1982 ця комісія визнала, що «примат як осередок koinonia є гарантією того, що те, що [всі ті, хто здійснює episcope] навчають і роблять, відповідає вірі апостолів» (ARCIC 1982, Введення 6). У цьому самому дусі Церква Англії у відповідь на Ut unum sint заявила, що «щораз глибший досвід англіканського сопричастя веде їх до усвідомлення, що окрім спільнотного і колегіального служіння потрібне персональне служіння ради єдності в вірі» (44). У документі Йти разом, використовуючи метод рецептивного екуменізму, англіканські члени ARCIC запитують, як їхня спільнота може навчитися деяких аспектів католицького здійснення вселенського примату, беручи до уваги роль Кентерберійського престолу та служіння його Архієпископа в англіканській спільноті (ARCIC 2018, 145).
  2. Паралельно з цим внутрішнім розвитком усвідомлення необхідності служіння єдності також ґрунтується на місіонерських міркуваннях. У 2018 ARCIC в документі, не згадуючи конкретно про вселенський примат, тим не менш, підкреслила важливість ефективних універсальних інструментів сопричастя для виконання Церквою своєї місії, оскільки без них «критичне дистанціювання від домінуючої місцевої культури може виявитися недостатнім» (ARCIC 2018, 154).
  3. В результаті внутрішніх і зовнішніх міркувань під час деяких дискусій передбачили можливість прийняти служіння Єпископа Рима. Вже в 1972 Міжнародна Лютерансько-Католицька Комісія з питань єдності визнала, що з лютеранської точки зору «папство як видимий знак єдності Церков не виключається у тій мірі, в якій воно підпорядковане примату Євангелія через богословське переосмислення і практичну реструктуризацію» (L-C 1972, 66). Ця ж комісія процитувала ці рядки в 1981, також визнаючи, що «під час різних дискусій починає з’являтися можливість того, що Петрове служіння Єпископа Рима також не повинно виключатися лютеранами як видимий знак єдності Церкви як цілості» (L-C 1981, 73). Декларація в дорозі Комітету з Екуменічних і Міжрелігійних Відносин Конференції Католицьких Єпископів США і Євангельсько-Лютеранської Церкви в Америці, беручи до уваги «особливу актуальність нашого культурного часу», заявляє, що «в епоху зростаючого глобального усвідомлення і миттєвої комунікації, незважаючи на численні лінії поділу, Єпископ Рима передає християнське послання широкому світові через євангелізацію, міжрелігійні зв’язки, сприяння соціальній справедливості й турботу про створіння» (L-C US 2015, IV B 6). ARCIC визнала, що «церковне життя вимагає особливого служіння episcope для всієї Церкви» (ARCIC 1999, 46) і далі припустила, що англікани можуть прийняти служіння Єпископа Рима, хоча і здійснюване колегіально і синодально, і, зважаючи на законну різноманітність, «навіть до того, як наші Церкви будуть у повному сопричасті» (там само, 60). Дійсно, «деякі проблеми не будуть повністю розв’язані доти, доки не буде практичної ініціативи і наші дві Церкви не стануть помітніше жити разом в одній koinonia» (ARCIC 1981, 33).

3.2. КРИТЕРІЇ ПЕРШОГО ТИСЯЧОЛІТТЯ

  1. В Ut unum sint Папа Йоан Павло ІІ неодноразово підтверджує (UUS 5, 56, 61), що Католицька Церква, прагнучи «тільки повного сопричастя між Сходом і Заходом […], знаходить натхнення для цього в досвіді першого тисячоліття». Unitatis redintegratio також підтримує модель «єдності, яку проголошує Святе Письмо і древня традиція Церкви» (UR 3). Принципи і моделі сопричастя першого тисячоліття повинні бути парадигмою для майбутнього відновлення повного сопричастя. Тему прискіпливо вивчали під час дискусій з Православними Церквами і Орієнтальними Православними Церквами (з останніми до середини V ст.) з ширшими наслідками для екуменічного діалогу в цілому.

3.2.1. «ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ У ПЕРШОМУ ТИСЯЧОЛІТТІ ВИРІШАЛЬНА»

  1. У документах Православно-Католицьких Діалогів значну увагу приділяли моделі першого тисячоліття – до розколу між Сходом і Заходом. Документ К’єті про Синодальність і примат у першому тисячолітті стверджує: «Історія Церкви у першому тисячолітті вирішальна. Незважаючи на деякі тимчасові розколи, християни Сходу і Заходу жили тоді в сопричасті, і тоді були сформовані основні структури Церкви» (O-C 2016, 7). І висновує: «Ця спільна спадщина богословських принципів, канонічних норм і літургічних практик першого тисячоліття конституює потрібний орієнтир і потужне джерело натхнення для католиків і православних, які на початку третього тисячоліття хочуть загоїти рани розколів» (там само, 21).
  2. Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою у документі під назвою Здійснення сопричастя в житті ранньої Церкви та його значення для пошуку сопричастя сьогодні також проводить аналіз, як форми сопричастя перших п’яти століть можуть надихати сьогодення: «Безумовно, неможливо ігнорувати багато подій, що відбулися упродовж наступних п’ятнадцяти століть, але час до середини п’ятого століття залишається унікальним джерелом орієнтирів, натхнення і надії. Той факт, що наші Церкви могли жити в сопричасті упродовж цих століть, незважаючи на відмінності в підходах та інтерпретаціях, повинен стати для нас викликом у нашому теперішньому пошуку видимої єдності в різноманітності під проводом Святого Духа» (OO-C 2015, 2).
  3. Перше тисячоліття є критерієм не лише в діалозі зі Східними Церквами, але й із західними спільнотами. У Відповіді на Ut unum sint Палати Єпископів Англіканської Церкви зазначається: «Частково ліки, безсумнівно, полягають у спільному дослідженні способу, яким Церква першого тисячоліття зберігала свою єдність» (48, див. також ARCIC 2018, 123). У Відповіді цитують слова тодішнього кардинала Ратцінгера: «Що стосується доктрини примату, Рим не повинен вимагати від Сходу більше, ніж було сформульовано і втілено в першому тисячолітті»[2], і підсумовують, що «такий підхід дає значну надію і може уможливити новий розгляд багатьох питань, в яких Церкви розвивалися окремо одна від одної» (54). Лютерансько-Католицький Діалог у Німеччині також закликає до «можливої орієнтації на здійснення примату в першому християнському тисячолітті без посилання на пізніші події» (L-C Germ 2000, 200; див. також L-C Aus 2016, 135-136).

У наступних параграфах ми спробуємо описати деякі елементи першого тисячоліття, які можуть стати орієнтирами для здійснення примату у XXI столітті.

3.2.2. ВИРАЖЕННЯ СОПРИЧАСТЯ СПОЧАТКУ НЕ БУЛО ЮРИДИЧНИМ

  1. Найбільшим вираженням сопричастя між Церквами завжди було священодіяння Пресвятої Євхаристії. У першому тисячолітті читання імен інших Патріархів в літургійних диптихах у певному порядку (див. O-C 2007, 40; 2016, 17) ілюструвало факт, що церковне сопричастя – це завжди євхаристійне сопричастя. Це висловив Міжнародний Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою: «Сопричася з Христом розпочинається Хрещенням і виражається у священодіянні Євхаристії, яка є найвищим проявом і знаряддям церковного сопричастя» (OO-C 2015, 7). Це саме ствердили католицькі та англіканські єпископи під час інавгураційної зустрічі IARCCUM: «Наше бачення повної і видимої єдності полягає в євхаристійному сопричасті Церков» (IARCCUM, 2000, 13).
  2. Окрім цього сакраментального розуміння деякі богословські Діалоги ідентифікують інші прояви сопричастя у першому тисячолітті, зазначаючи, що вони не були, головним чином, юридичними. Міжнародний Православно-Католицький Діалог у документі про Синодальність і примат у першому тисячолітті, зазначаючи право апелювати до вищих престолів, наголошує, що «Єпископи Рима не здійснювали канонічну владу над Церквами Сходу» (O-C 2016, 19). Зі свого боку Міжнародний Діалог між Орієнтальними Православними Церквами і Католицькою Церквою, після вивчення проявів сопричастя у ранній Церкві (таких як обмін листами й візитами, синоди і собори, молитви і літургійні практики, почитання спільних мучеників і святих, монастицизм, прощі до святинь різних Церков), у своєму висновку підкреслює неформальний характер цих проявів сопричастя: «Здебільшого в цей період такі прояви сопричастя були неформальними, тобто не здійснювалися в рамках чітких структур. Вони також мали тенденцію відбуватися переважно на регіональному рівні; не було конкретної центральної точки віднесення. З одного боку, в Римі зростало усвідомлення служіння ширшого сопричастя та єдності, зокрема з кінця ІІІ ст. З другого боку, немає конкретних свідчень, що Орієнтальні Православні Церкви коли-небудь прийняли таке служіння» (OO-C 2015, 71; щодо проявів сопричастя див. також ARCIC 1991, 45; 2018, 34). Цікаво, що той самий діалог зазначає: «Багато зв’язків, які існували між Церквами в перші століття, існують і сьогодні, незважаючи на розділення, або були відроджені нещодавно» (OO-C 2015, 72).

3.2.3. «ПРИМАТ ЧЕСТІ» ЄПИСКОПА РИМА

  1. Навіть якщо не було «конкретної центральної точки віднесення», але Рим визнавали першим престолом. Позицію Рима ілюструє лист Климента до Коринтян, написаний наприкінці І ст., який свідчить про турботу Римської Церкви про добро іншої Церкви. У ІІ столітті Ігнатій Антіохійський описав Церкву Рима як Церкву, яка «головує в любові», а Іриней хвалив «дуже велику, дуже древню й всіма відому Церкву, засновану і організовану в Римі двома найславетнішими апостолами Петром і Павлом […] Тому кожній Церкві необхідно дійти згоди з цією Церквою через її вищий авторитет» (Проти єресей, III, 3, 2) (див. Dombes 1985, 20; St Irenaeus 2018, 7.2).
  2. Хоча ці заяви Ігнатія та Іринея стосуються насамперед Римської Церкви, але їхні наслідки для особистого авторитету її Єпископа щораз більше визнавали на Заході (див. вище §45). Однак реалізація цього авторитету не була однаковою в різних регіонах: «Роль Єпископа Рима слід розглядати в різних сферах впливу, в яких він приймав ефективні рішення та ясно формулював церковну традицію» (St Irenaeus 2018, 7.5). Окрім того, «значна роль Єпископа Рима у формуванні доктрини, зокрема, такими великими ієрархами як Лев І та Григорій Великий не розглядалася як така, що конкурує з владою місцевих і регіональних єпископів чи синодів у Західній Церкві, а радше як така, що підкріплює, оприлюднює та регулює їхню роботу […]. Обидва вони вважали, що мета помісних і регіональних синодів – приймати авторитетні рішення в дисциплінарних і доктринальних питаннях; а їхні функції полягали в тому, щоби знати про ці рішення, підтверджувати їх і втручатися тоді, коли місцева влада не могла розв’язати проблему» (там само, 7.7).
  3. На Сході «роль єпископів Рима була не так чітко визначена, але її значення зросло під час великих доктринальних суперечок IV і V століть» (там само, 7.6). Однак примат мислився насамперед як старшинство: «Від самого початку Схід підходив до питання церковного примату через призму стосунків між великими престолами. Риму постійно надавали перевагу перед такими престолами, як Александрійський та Антіохійський, але на Сході не вважали, що він володіє особливою формою влади у всіх питаннях» (там само, 7.8).
  4. Східні Церкви ніколи не заперечували примат честі Римського Престолу. Під час свого візиту до Павла VI у 1967 Патріарх Афінагор заявив, що Рим – це «Престол, який є першим за честю і порядком у живому тілі християнських Церков по всьому світу»[3]. Недавній Православно-Католицький богословський Діалог це підтвердив. Равенський документ ствердив: «Обидві сторони погодилися, що […] Рим як Церква, яка «головує в любові» – згідно зі словами св. Ігнатія Антіохійського (Послання до Римлян, Пролог), – займав перше місце в taxis, і що Єпископ Рима був protos серед патріархів» (O-C 2007, 41, див. також O-C 2016, 15). Але ці документи також визнали відмінності в розумінні «примату честі». Православні та католики «розходяться в інтерпретації історичних свідчень цієї епохи щодо прерогатив Єпископа Рима як protos – питання, яке розуміли по-різному вже в першому тисячолітті» (O-C 2007, 41; 2016, 16).
  5. Визнаний примат Римської Церкви в першому тисячолітті «означав авторитет у Церкві, а не уряд Церкви» (Dombes 1985, 23). Дійсно, авторитет – не синонім уряду або юрисдикції (поняття, розроблене в другому тисячолітті). Тим не менш, під час деяких дискусій вказують на те, що в першому тисячолітті цей «примат честі» означав не просто «почесне старшинство», а «повноваження приймати реальні рішення» (O-C US 2010, 7 a). У 1991 французький Православно-Католицький Діалог закликав подолати протиставлення «примату честі» і «примату юрисдикції», визнаючи, що «честь означає справжню відповідальність і авторитет: якщо «примат» є справді inter pares, він не є менш primus» (O-C Fr 1991, ст. 118-119).

3.2.4. МОДЕЛЬ АПОСТОЛЬСЬКОГО ПРАВИЛА 34

  1. Останніми роками спільні Православно-Католицькі комісії (O-C 1988, 53; O-C 2007, 24; O-C 2016, 10; O-C US 1989, 6b; O-C Fr 1991 стт. 118-119; St Irenaeus 2018, 7.4; OO-C 2009, 44) роздумували над Апостольським правилом 34, представляючи його як модель взаємозалежності між приматом і синодальністю Церкви. Це правило, що належить до спільної канонічної традиції наших Церков, є частиною більшої збірки правил Антіохійської Церкви, яка датується IV століттям. Він описує взаємини між protos та іншими єпископами кожного регіону:

Єпископи населення провінції чи регіону [ethnos] повинні визнавати першого [protos] серед них, вважати його своїм главою [kephale] і нічого важливого не робити без його згоди [gnome]; кожний єпископ може робити тільки те, що стосується його дієцезії [pamikia] і залежних від неї територій. Але перший [protos] нічого не може робити без згоди всіх. Бо так запанує згода [homonoia] і Бог прославлятиметься через Господа в Святому Дусі.

  1. На основі цього правила Равенський документ зміг описати «взаємозалежність» примату і соборності (O-C 2007, 43; див. нижче §§112-113). Однак, зазначаючи, що правило 34 описує регіональний рівень, деякі учасники дискусій запитували, «якою мірою [його] формула […] може служити моделлю для Вселенської Церкви і для помісних Церков?» (O-C US 2010 9b; див. також St Irenaeus 2000, 16.4; Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві 2013, 3).

3.2.5. ПРАВО АПЕЛЯЦІЇ ЯК ВИРАЗ СОПРИЧАСТЯ (ПРАВИЛА САРДИКИ)

  1. Іншим введенням першого тисячоліття, пов’язаним із здійсненням примату, було право апеляції до більших престолів, зокрема до Єпископа Рима. Недавні Православно-Католицькі Діалоги аналізували цю процедуру (C-O Fr 1991; O-C 2016, 19; St Irenaeus 2018 7.3 і 17.9). Французький Православно-Католицький Діалог у 1991 наголосив на важливості постанов Собору у Сардиці (343), які прийняли Трульський Собор (692) і Фотіанський Синод (879). Правила Сардикійського Собору постановили, що засуджений єпископ може подати апеляцію до Єпископа Рима, а той, якщо вважатиме за потрібне, може призначити новий судовий розгляд, який повинні провести єпископи провінції, близької до провінції єпископа, який подав апеляцію. Варто зазначити, що ця процедура більше відповідає остаточному апеляційному чи касаційному суду, оскільки повторний судовий розгляд проводився не Римом, а місцевими єпископами. Слід також зазначити, що правило 3 Сардикійського Собору рішення щодо процедури апеляції до Римського престолу обґрунтовує з духовних міркувань: «sanctissimi Petri memoriam honorare». Документ Православно-Католицького Діалогу у Франції закликає до «спільного прийняття» Фотіанського Собору (879), який міг би стати «відправною точкою для відновлення діалогу про значення примату, заснованого на спільних еклезіологічних засадах» (O-C Fr 1991, ст. 124).
  2. Звертаючись до Сардики, Документ К’єті нагадує: «Упродовж століть до єпископа Рима, також і зі Сходу, подавалися низки апеляцій у дисциплінарних справах, таких як усунення єпископа», і що «апеляції до єпископа Рима зі Сходу виражали сопричастя Церкви». Документ К’єті також зазначає, що апеляції у дисциплінарних справах подавалися також і на Сході, і що «такі апеляції до більших престолів завжди розглядалися в синодальному порядку» (O-C 2016, 19)[4].
  3. Документ Групи імені св. Іринея за 2018 припускає, що процедури Сардики можуть бути дієвими і в майбутньому: «Така домовленість повністю поважала б автокефалію Православних Церков і водночас забезпечувала б ефективне вселенське служіння єдності Єпископа Рима. (St Irenaeus 2018, 17.9). Так само у 2010 перспективний документ Північноамериканської Православно-Католицької Богословської Консультації заявив: «У випадках конфлікту між єпископами та їхніми главами, який неможливо вирішити на місцевому чи регіональному рівні, очікується, що Єпископ Рима організує юридичний апеляційний процес, який, можливо, буде здійснюватися місцевими єпископами, як це передбачено в правилі 3 Сардикійського Собору (343). У випадку розбіжностей між главами, очікується, що єпископ Рима виступить посередником і по-братерському вирішить конфлікт». Згідно з тим самим документом, це «право на апеляцію» також поширюватиметься на доктринальні питання: «А в доктринальних кризах, які іноді можуть стосуватися всіх християн, єпископи всього світу мали б право звертатися до нього також за доктринальними настановами, подібно до того, як Феодорит Кирський звернувся до Папи Лева I в 449 під час суперечки про особу Христа, що передувала Халкідонському собору (Ep. 113)» (O-C US 2010, 7e; слід, однак, зазначити, що Орієнтальні Православні богослови не посилаються на цей приклад як на прецедент, оскільки мають іншу інтерпретацію цієї суперечки).

3.2.6. ВСЕЛЕНСЬКІ СОБОРИ: SYNERGEIA ЄПИСКОПА РИМА

  1. Вселенські собори у першому тисячолітті були вираженням сопричастя par excellence на вселенському рівні. Ці собори були екуменічними «не тільки тому, що на них збиралися єпископи з усіх регіонів і, зокрема, єпископи п’ятьох великих престолів», але й «тому, що їхні урочисті доктринальні рішення та їхні спільні формулювання щодо віри, особливо у вирішальних питаннях, є обов’язковими для всіх Церков і всіх вірних на всі часи і в усіх місцях» (O-C 2007, 35).
  2. Равенський документ визнає: «Хоча Єпископ Рима не скликав вселенські собори перших століть і ніколи особисто не головував на них, він, тим не менш, був тісно залучений до процесу прийняття рішень на соборах» (O-C 2007, 42). Так само Документ К’єті зазначає особливу роль Єпископа Рима, який, хоч і не був особисто присутній на жодному з цих соборів, але був представлений своїми легатами або погоджувався з рішеннями соборів post factum. Документ К’єті звертається до критеріїв визнання собору як вселенського, описаних VII Вселенським Собором (Нікея II, 787), а саме: «згода (symphonia) глав Церков, співпраця (synergeia) Єпископа Рима і згода інших патріархів (symphronountes)» (O-C 2016, 18).
  3. Залишаються питання щодо спільного розуміння synergeia Єпископа Рима і чому і наскільки вона відрізняється від symphonia та symphronountes інших глав Церков і патріархів. Дійсно, «схоже, що жодна модель не була загальноприйнятою. Незважаючи на те, що Рим і східні патріархи визнали всі сім вселенських соборів, співвідношення між приматом Єпископа Рима і авторитетом екуменічного собору все ще не визначене» (St Irenaeus 2018, 7.11). Але всі погоджуються, що «прийняття Церквою як єдиним цілим завжди було остаточним критерієм вселенськості собору» (O-C 2016, 18, див. вище §72[4]). Уявляючи, як роль Єпископа Рима можна здійснювати в об’єднаній Церкві, Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація припускає, що «його вселенська роль також виражалася б у скликанні постійних синодів патріархів усіх Церков, скликанні вселенських соборів і головуванні на них» (O-C US 2010, 7 d). Так само Лютерансько-Католицький Діалог в Австралії, визнаючи, що «Єпископ Рима має особливу роль у сприянні єдності Церкви як Божого Люду і Тіла Христа», стверджує, що «в об’єднаній Церкві […] Папа може це здійснювати, скликаючи синоди й головуючи на них, щоб уся Церква могла роздумувати над питаннями і викликами, які стоять перед нею, і шукати відповідні душпастирські відповіді. У цьому контексті може бути доречним час від часу підтверджувати церковну доктрину або знаходити нові способи її вираження в новій ситуації» (L-C Aus 2016, 150, 152).

3.2.7. РІЗНОМАНІТНІСТЬ ЦЕРКОВНИХ МОДЕЛЕЙ

  1. Врешті, часто наголошують на різноманітності церковних моделей у першому тисячолітті. Північноамериканський Православно-Католицький Діалог у Відповіді на Документ К’єті підкреслює, що «рання Церква мала різноманітні церковні організаційні моделі, що відповідали місцевим звичаям і потребам» (O-C US 2017). До прикладу, Олександрійська та Римська Церкви мали специфічні внутрішні організаційні принципи, відмінні від принципів інших Церков: «Це не обов’язково є практикою, що розділяє Церкву. Певна різноманітність не тільки очікувана в житті Церкви, але й повинна вітатися як здорове явище» (там само). Щодо Східних Церков ІІ Ватиканський Собор стверджує: «Певна різноманітність звичаїв та обрядів аж ніяк не є перешкодою для єдності Церкви, а лише додає їй величі та допомагає у виконанні її місії» (UR 16). У цьому контексті та з посиланням на підзаголовок Документа К’єті (На шляху до спільного розуміння ради служіння єдності Церкви), Північноамериканський Православно-Католицький Діалог запитує: «Чи потрібно або навіть бажано, щоб у нас було абсолютно ідентичне розуміння? Можливо, екуменічна модель диференційованого консенсусу стане тут у пригоді» (там само). Цю методологію Міжнародний Лютерансько-Католицький Діалог використовував у Спільній Декларації щодо доктрини виправдання. ARC Canada запропонував Спільну Декларацію, яка визначає базовий консенсус щодо повноважень і служіння Єпископа Рима за зразком і методологію СДДВ (ARC Canada 2003, 4.1).

3.3. ДЕЯКІ ПРИНЦИПИ ЗДІЙСНЕННЯ ПРИМАТУ У ХХІ СТОЛІТТІ

  1. Якщо історія першого тисячоліття є «вирішальною», то все ж таки перше тисячоліття не слід ідеалізувати. Звичайне протиставлення церковних відносин між Сходом і Заходом у першому і другому тисячолітті саме по собі надто спрощене. Наприклад, Група імені св. Іринея пропонує детальніший історичний огляд з точки зору п’яти періодів: I-VIII стт.; IX-XV стт.; XVI -XVIII стт.; XIX ст.; XX і XXI стт. Крім того, часто зазначали, що важко говорити про «неподілену» Церкву в першому тисячолітті, беручи до уваги численні етапи поділів між Римом і Константинополем (див. St Irenaeus 2018, 5.3) і трагічні схизми V століття після Ефеського і Халкедонського Соборів. Справді, «потрібно ні ідеалізувати, ні применшувати минуле, і властиво розрізняти ідеали, висловлені Церквами, і конкретну людську дійсність, в якій ці ідеали втілюють у життя» (St Irenaeus 2018, 17.3).
  2. Окрім того, примат на вселенському рівні повинен також поважати здобутки другого тисячоліття як відповідь на виклики XXI століття: «Структури, які виникли в першому тисячолітті й для першого тисячоліття, не можна просто відтворити в іншій ситуації третього тисячоліття. Будучи вірними минулому, ми також повинні бути вірними теперішній ситуації та вимогам спільного життя, свідчення і служіння в сьогоденні» (Відповідь Церкви Англії на UUS, 50). В об’єднаній Церкві «роль Єпископа Рима потрібно уважно визначити в тяглості з древніми структурними принципами християнства і як відповідь на потребу єдиного християнського послання сучасному світові» (O-C US 2010, 7).
  3. Відповіді наUt unum sint і документи дискусій визначили деякі принципи і рамки для здійснення примату в XXI столітті. До прикладу, Лютерансько-Католицький Діалог в США у 1973 погодився на три «норми для відновлення», щоби «папство могло краще служити всій Церкві»: принцип легітимної різноманітності, принцип колегіальності, принцип субсидіарності (L-C US 1973, 22-25). Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація також визначила деякі «риси» для майбутньої «форми сопричастя» між православними і католиками, особливо ті, які стосуються ролі папства (O-C US 2010, 6-7).
  4. В богословських дискусіях і відповідях на Ut unum sint постійно випливають дві теми, які можуть допомогти роздумам про здійснення примату в XXI столітті: спільнотний, колегіальний і персональний устрій Церкви; зв’язки між місцевим, регіональним і вселенським рівнями.

3.3.1. СПІЛЬНОТНИЙ, КОЛЕГІАЛЬНИЙ ТА ПЕРСОНАЛЬНИЙ УСТРІЙ ЦЕРКВИ

  1. a. Взаємозалежність між приматом і синодальністю
  1. Більшість відповідей і документів дискусій ясно погоджуються, що примат повинен виконуватися в автентичній соборно/синодальній Церкві[5]. Як ми бачили вище, Православно-Католицькі Діалоги останніх тридцяти років, інспіровані Апостольським правилом 34, виділили взаємозалежність примату і соборності, в тому числі і на вселенському рівні Церкви. Цей принцип вперше виразила Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація, заявляючи, що «двома взаємозалежними і взаємообмежуючими інституціями, які з апостольських часів мали найсильніший вплив на збереження структури сопричастя Церков, були зібрання єпископів та інших місцевих лідерів, призначених на синодах, і визнана першість або вищість єпископа серед його єпископських колег» (O-C US 1989, 6). Подібно основна теза Равенського документа говорить, що «примат і соборність взаємозалежні. І тому примат на різних рівнях церковного життя – місцевому, регіональному й вселенському – завжди слід розглядати в контексті соборності, а соборність – в контексті примату» (O-C 2007, 41). Подібним чином, але використовуючи синонім «синодальність», Група імені св. Іринея ствердила: «З богословської та канонічної точки зору […] займатися питанням примату неможливо, не беручи до уваги синодальність, і не можна ігнорувати примат, займаючись питанням синодальності» (St Irenaeus 2018, 16). У цій взаємозалежності «історія Церкви показує дві еклезіологічні тенденції: переважно, але не виключно, синодальна тенденція на Сході та тенденція примату на Заході; але вони можуть співіснувати у творчій напрузі». Тому «будь-яке відновлення повного сопричастя між Католицькою і Православною Церквами вимагатиме з обох сторін зміцнення синодальних структур і оновлення розуміння вселенського примату, бо одне і друге сприяє сопричастю Церков» (St Irenaeus 2018, 16. 7). Синодальне здійснення примату вимагає спільного розуміння служіння Єпископа Рима: «Відповідно з навчанням обох Ватиканських Соборів, всім слід вважати, що Єпископ Рима має владу в синодально/колегіальному контексті як член і глава колегії єпископів, як перший патріарх серед предстоятелів Церков і як слуга вселенського сопричастя» (O-C US 2010, 7b).
  2. З самого початку своєї діяльності ARCIC також неодноразово наголошувала на необхідності належного балансу між приматом і соборністю на кожному рівні Церкви: «Хоча примат і соборність – це взаємодоповнюючі елементи episcope, але часто траплялося, що один виділяли за рахунок другого, навіть до серйозного дисбалансу. Коли Церкви відокремлювалися одна від одної, то ця небезпека збільшувалася. Koinonia Церков вимагає, щоб між ними підтримувався відповідний баланс за відповідальної участі всього Божого люду» (ARCIC 1976, 22). Відносини між приматом і соборністю пов’язані з принципами єдності та різноманітності в Церкві: є потреба у «правильному балансі між приматом, що служить єдності, і соборністю, що підтримує справедливу різноманітність koinonia всіх Церков» (ARCIC 1981 Eluc, 8).
  1. «Всі», «деякі» і «один»
  1. В недавніх еклезіологічних роздумах зробили виразне розрізнення між двома аспектами синодальності: колегіальністю єпископів і участю усього Божого Люду. Щодо першого аспекту ARCIC пише: «Примат, наданий єпископу, передбачає, що після консультацій з іншими єпископами він може говорити від їхнього імені і висловлювати їхню думку» (ARCIC 1976, 20), і «предстоятель здійснює своє служіння не сам, а в колегіальній єдності зі своїми братами-єпископами» (там само, 21). Відповідь Конференції Єпископів Церкви Швеції на Ut unum sint наголошує на потребі єпископської колегіальності: «Для того, щоб досягти прогресу, концепція колегіальності, ймовірно, потребує подальшого розвитку як всередині Римо-Католицької Церкви, так і на екуменічному рівні. Це слід підкреслити на фоні сильно централізованого, особливо в минулому, папства. Іншими словами, вся колегія єпископів разом із Папою відповідає за всю Римо-Католицьку Церкву. Всі єпископи можуть зібратися на соборі або на вселенському єпископському синоді, але тільки з Папою» (Відповідь на Енцикліку Ut unum sint, 12).
  2. Термін «синодальність» можна використовувати в ширшому сенсі для позначення активної участі в церковному житті всіх вірних на основі їхнього хрещення. Саме в такому «ширшому значенні, що стосується всіх членів Церкви», це поняття використовується в Міжнародному Православно-Католицькому Діалозі: «Насамперед ми говоритимемо про соборність у значенні, що кожен член Тіла Христового силою хрещення має своє місце і відповідальність в євхаристійній koinonia (communio латинською)» (O-C 2007, 5). Таке розуміння базується на роздумах про sensus fidei всіх охрещених (sensus fidelium): «Уся спільнота і кожний її член є «совістю Церкви» (ekklesiastike syneidesis), як це називає грецьке богослов’я, а латинською термінологією sensus fidelium». Отже, «всі вірні (а не лише єпископи) несуть відповідальність за віру, яку вони сповідували під час хрещення» (там само 7). Це ширше розуміння синодальності як участі всього Божого люду нещодавно отримало назву «спільнотного» або «комунітарного» аспекту.
  3. Відповідно до цього розрізнення різних аспектів синодальності деякі богословські Діалоги виділяють три взаємодоповнюючі виміри Церкви: спільнотний («всі»), колегіальний («деякі»), персональний («один»). Вже в 1927 році перша Всесвітня Конференція «Віра і порядок» в Лозанні визнала, що «єпископська», «пресвітерська» і «конгрегаційна» системи «повинні зайняти відповідне місце в устрої життя об’єднаної Церкви». Поступово ці три виміри, використовуючи різну термінологію, були визначені як суттєві аспекти синодальності: «Упродовж історії синодальність Церкви забезпечувалася соборною, колегіальною і предстоятельською владою» (ARCIC 1999, 45). Різні християнські традиції можна сприймати як такі, які надають перевагу одному виміру над іншими: католики – персональному виміру, православні – колегіальному виміру, реформати – спільнотному виміру.
  4. Посилаючись на Лозанську конференцію, у 1982 Комісія «Віра і порядок» застосувала ці три виміри до рукопокладеного служіння: «Рукопокладене служіння повинно здійснюватися у персональний, колегіальний і спільнотний спосіб. Воно має бути персональним, бо на присутність Христа серед свого народу найефективніше може вказати рукопокладена особа, покликана проголошувати Євангеліє і закликати спільноту служити Господу в єдності життя і свідчення. Воно також має бути колегіальним, оскільки існує потреба в колегії рукопокладених служителів, які поділяють спільне завдання представляти інтереси спільноти. Врешті, внутрішній зв’язок між рукопокладеним служінням і спільнотою повинен також виражатися у спільнотному вимірі, де здійснення рукопокладеного служіння вкорінене в життя спільноти і вимагає активної участі спільноти у відкритті Божої волі та керівництва Святого Духа» (FO 1982 BEM, Служіння, 26, Коментарі). Ця лінія міркувань згодом була розвинута в різних Діалогах як керівний принцип служіння єдності: «Трансформація Католицької Церкви полягатиме у збереженні збалансованого співвідношення між спільнотним, колегіальним та персональним вимірами цього служіння; справді, останній вимір можна реалізувати лише за умови, що його підтримують два інших (Dombes 1985, 134, див. також 9; див. також L-C Germ 2000, 188).
  5. Ці екуменічні міркування прийняли в недавньому католицькому вченні. В документі Синодальність у житті та місії Церкви (2018) Міжнародна Богословська Комісія визнає в цих трьох вимірах фундаментальні аспекти богослов’я синодальності: «Це еклезіологічне бачення запрошує нас артикулювати синодальне сопричастя в термінах «всі», «деякі» та «один». На різних рівнях і в різних формах – стосовно окремих Церков, їхніх регіональних груп і Вселенської Церкви – синодальність означає здійснення sensus fidei universitas fidelium (всіх), керування колегією єпископів, кожний з яких має своїх пресвітерів (деякі), служіння єдності Єпископа Рима (один). Отож динаміка синодальності поєднує в собі комунітарний аспект, який охоплює весь Божий Люд, колегіальний вимір, який є частиною здійснення єпископського служіння, та служіння Єпископа Рима як предстоятеля» (ITC 2018, 64). Посилаючись на цей документ, Папа Франциск ствердив, що «синодальність у широкому значенні можна розуміти як артикуляцію трьох вимірів: «всі», «деякі», «один». З цієї точки зору «предстоятельське служіння є невід’ємним елементом динаміки синодальності, так само як і спільнотний вимір, що охоплює весь Божий Люд, та колегіальний вимір, який є частиною здійснення єпископського служіння»[6]. У такій перспективі синодальність слід розглядати не як конкурента примату, не як лише колегіальний чи спільнотний аспекти Церкви, а як динаміку, що включає в себе персональний, колегіальний та спільнотний виміри.

3.3.2. ЗВ’ЯЗКИ МІЖ МІСЦЕВИМ, РЕГІОНАЛЬНИМ ТА ВСЕЛЕНСЬКИМ РІВНЯМИ

  1. Екуменічна рефлексія сприяла кращому усвідомленню того, що служіння Єпископа Рима не можна розглядати ізольовано від ширшої еклезіологічної перспективи. Щодо примату, то багато богословських Діалогів відмітили, що ці три виміри – спільнотний, колегіальний і персональний – присутні на кожному рівні Церкви.
  1. Одночасність помісної та вселенської Церков
  1. Важливим питанням є стосунки між помісною та вселенською Церквами. Якщо багато християнських традицій наголошують на місцевій діяльності Церкви, то католицька еклезіологія зазвичай підкреслює вселенський вимір, а отже, і вселенське служіння Папи. Lumen gentium стверджує, що «партикулярні Церкви […] сформовано на образ вселенської Церкви [Ecclesiae universalis] і в яких перебуває та з яких складається [in quibus et ex quibus] одна й єдина вселенська Церква» [una et unica Ecclesia catholica exsistit] (LG 23).
  2. Екуменічні Діалоги допомогли розглянути одночасність цих вимірів. Перший документ Міжнародного Православно-Католицького Діалогу заявив: «Оскільки Христос один для багатьох, то в Церкві, яка є його тілом, один і багато, вселенське і місцеве обов’язково співіснують одночасно» (O-C 1982, III, 2).
  3. Подібно Спільна робоча Група Всесвітньої Ради Церков і Католицької Церкви у документі Церква: помісна і вселенська (1990) стверджує, що есхатологічна і пневматологічна еклезіологія «не надає пріоритету виключно помісній чи вселенській Церкві, а передбачає одночасне існування обох» (JWG 1990, 22), оскільки «в сопричасті Церков зажди існує взаємозалежність між місцевим і вселенським» (там само, 35).
  4. У цьому самому ключі Англікансько-Католицький Діалог в США також погоджується, що «помісна і вселенська Церкви співконститутивні і взаємопов’язані […] Отож, Церква помісна й водночас вселенська. Помісна Церква – не просто підрозділ Вселенської Церкви, як і Вселенська Церква – не просто сукупність помісних Церков. Вони повністю взаємозалежні» (ARC-USA 1999). Це питання знову підняли в міжнародних дискусіях: «Для католиків ще одне ключове питання стосується церковної дійсності Вселенської Церкви, символізованої і структурованої з точки зору примату Римського Престолу. Чи має Вселенська Церква часовий та онтологічний пріоритет над помісними Церквами та регіональними структурами, а останні – похідні та залежні від попередньої реальності Вселенської Церкви? Чи вселенське і помісне слід розглядати як взаємно визначені, співіснуючі і обов’язково пов’язані, так що вселенська Церква має відповідальність перед помісними Церквами, а помісні Церкви мають відповідальність як одна перед одною, так і перед вселенською Церквою?» (ARCIC 2018, 67, див. також 48 і 154).
  5. На початку міжнародних дискусій з лютеранами «лютеранська сторона визнала, що жодна помісна Церква не може існувати самостійно, оскільки вона є проявом вселенської Церкви. У цьому сенсі визнали важливість душпастирського служіння сопричастю Церков, і в той же час зробили посилання на проблему, яка виникла у лютеран через відсутність такого ефективного служіння єдності» (L-C 1972, 66).
  6. Консультація з Всесвітнім Євангельським Альянсом у документі Церква, євангелізація та узи койнонії (2002) також зафіксувала певний рівень згоди про взаємозалежність помісної та вселенської Церков: «Євангеліки, як і католики, визнають цінність всесвітнього сопричастя, але через різні богословські передумови та різне тлумачення певних біблійних уривків мають різне бачення стосунків між Вселенською Церквою та помісними Церквами. Під «Вселенською Церквою» євангеліки вважають всіх тих, хто в будь-якому місці і в будь-яку епоху вірить у Христа і довіряє Йому своє спасіння». Визнаючи, що Христос «хотів заснування видимих Церков […] насамперед помісних», євангеліки, тим не менш, стверджують, що «ці спільноти можуть прагнути федерацій і союзів як засобів вираження універсального характеру природи і місії Церкви» (33).
  7. Ці екуменічні роздуми допомогли досягти глибшого католицького розуміння «внутрішньої взаємозалежності» між помісною та вселенською Церквами, як зазначає Міжнародна Богословська Комісія: «Церква, оскільки вона католицька, робить вселенське місцевим, а місцеве вселенським» (ITC 2018 59); тому помісна і вселенська Церкви є внутрішніми одна для одної. «Внутрішню взаємозалежність цих двох полюсів можна виразити як спосіб, у який вселенське і локальне присутні одне в одному в Христовій Церкві. У Католицькій Церкві різноманітність – це не тільки співіснування, а й узи взаємозалежності: еклезіологічний perichoresis, в якому тринітарне сопричастя відповідає своєму еклезіальному образу» (ITC 2018, 60; див. також концепцію “взаємної внутрішньої сутності” в Communionis notio, n. 9).
  1. Регіональний рівень
  1. Інше питання, яке піднімали в дискусіях, – це важливість регіонального (який також називають над-місцевим чи транс-місцевим) рівня в Церкві. ІІ Ватиканський Собор визнав, що цей вимір вкорінений у божественну волю, стверджуючи, що «з Божого Провидіння сталося [Divina autem Providentia factum est], що різні Церкви, засновані в різних місцях апостолами та їхніми наступниками, з бігом часу зрослись у численні органічно сполучені між собою об’єднання» (LG 23). Багато Діалогів, зазначаючи, що регіональний рівень найбільш важливий для здійснення примату в більшості християнських спільнот і для їхньої місіонерської діяльності, наголошують на необхідності балансу між здійсненням примату на регіональному та на вселенському рівні. Ця тема по-різному розвивалася і викликала різні проблеми на Сході й на Заході.

○ Східні Церкви: «Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi»

  1. Значення регіонального рівня обговорювалося під час багатьох дискусій з Православними та Орієнтальними Православними Церквами. Міжнародний Православно-Католицький Діалог наголосив на еклезіальній важливості регіональних структур на Сході й на Заході, провівши деяку паралель між Патріархатами і Конференціями Єпископів: «На християнському Сході засновано нові Патріархати і автокефальні Церкви, а в Латинській Церкві недавно виникла особлива форма зібрання єпископів – Конференції Єпископів. З еклезіологічної точки зору, це не просто адміністративні одиниці, вони виражають дух сопричастя в Церкві, водночас шануючи різноманітність людських культур» (O-C 2007, 29). Північноамериканський Православно-Католицький Діалог підняв питання взаємовідносин між приматом і предстоятелями, заявивши: «В об’єднаній Церкві цю концепцію папської та єпископської влад, які доповнюють і підсилюють одна одну, слід розширити, щоб включити набагато складніші моделі місцевої, предстоятельської та патріаршої влади, які розвинулися у східних Церквах з часів патристики» (O-C US 2010, 7b). Далі він запропонував: «Врешті, після спільних консультацій, можливо, на екуменічному соборі, потрібно створити нові структури влади, які конкретно окреслюють стосунки між місцевими та регіональними предстоятелями» (там само, 8 d). Щодо східних Церков документ пропонує, щоб у примиреній Церкві «зв’язки [Єпископа Рима] зі східними Церквами і їхніми єпископами […] повинні суттєво відрізнятися від зв’язків, прийнятих у Латинській Церкві», і додає, що «нинішні східні католицькі Церкви будуть відноситися до Єпископа Рима так само, як і нинішні православні Церкви» (там само, 7a).
  2. Папа Йоан Павло ІІ і Папа Шенуда ІІІ змогли домовитися про таку перспективу у спільному документі, підписаному у 1979: «Єдність, яку ми маємо на увазі, жодним чином не означає поглинання однієї з них іншою чи домінування однієї над іншою. Одна допомагає іншій жити краще дарами Святого Духа. Єдність передбачає, що наші Церкви надалі мають право і владу керувати собою відповідно до власних традицій і дисциплін» (Принципи пошуку єдності між Католицькою Церквою та Коптською Православною Церквою, 1979, Преамбула, 4-5)[7].
  3. Східні католицькі Церкви представляють особливу парадигму на регіональному рівні. Як Церкви sui iuris у повному сопричасті з Апостольською Столицею, вони зберігають свою східну ідентичність і автономію в синодальних структурах. Православні Церкви, побоюючись бути поглинутими і втратити здатність керувати собою, розглядають стосунки між східними католицькими Церквами і Римським Престолом як міру екуменічної довіри до Католицької Церкви. Вони не визнають сучасних стосунків східних католицьких Церков з Римом як модель для майбутнього сопричастя. Однак слід пам’ятати, що ІІ Ватиканський Собор урочисто визнав, що східні Церкви «мають право керувати собою відповідно до своїх власних норм» [Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi] (UR 16). Доктринальні передумови та практичні наслідки цього принципу можуть стати предметом оновленої екуменічної рефлексії.
  4. Православно-Католицький Діалог уможливив нове прочитання історичного феномену «уніатства» з еклезіологічної точки зору, тісно пов’язаної з питанням примату. У XVII столітті еклезіологічною основою «уніатства», вкоріненою в посттридентську еклезіологію, було твердження про пряму юрисдикцію Римського Престолу над усіма помісними Церквами. Це означало, що Церкви, які не перебувають у сопричасті з Римським Престолом, можуть бути об’єктом місіонерської діяльності, щоб «повернути їх назад» до сопричастя з Католицькою Церквою, дозволяючи їм зберігати власну літургію та дисципліну. Міжнародний Православно-Католицький Діалог у документі, узгодженому в Баламанді, під назвою Уніатство, метод унії в минулому і сучасні пошуки для повного сопричастя, визнав, що «через спосіб, у який католики і православні знову сприймають один одного в їхньому відношенні до таїни Церкви і знову взаємно відкривають себе як Церкви-Сестри, то така форма «місіонерського апостольства», описана вище і названа «уніатством», вже не може бути прийнята ні як метод, якого слід дотримуватися, ні як модель єдності, яку шукають наші Церкви» (O-C, 1993, 12). «Екуменічні зусилля Церков-Сестер Сходу і Заходу, засновані на діалозі та молитві, є пошуком досконалого і повного сопричастя, яке не є ні поглинанням, ні злиттям, а зустріччю в істині та любові» (там само, 14). В останньому документі ця сама комісія визнала, що «мотиви цих уній завжди були суперечливими. Не можна нехтувати щирим прагненням єдності. Релігійні та політичні чинники часто переплітаються. Унії часто виглядають як спроби втекти від несприятливих місцевих ситуацій» (O-C 2023, 2.6).

○ Західні християнські спільноти: еклезіологічне значення регіонального рівня

  1. Цінність регіонального рівня в латинській Церкві відстоюють і деякі західні богословські Діалоги, відзначаючи «асиметрію» між його значенням для Католицької Церкви та інших західних християнських спільнот (див. ARCIC 2018, 108). Група з Домбу висловила «надію, що нинішні континентальні зібрання єпископів отримають, з канонічним визнанням, широкий обсяг компетенцій стосовно організації Церков, призначення єпископів, літургії, катехиз тощо. Це були би «великі континентальні Церкви» – оновлені та адаптовані форми древніх патріархатів» (Dombes 1985, 144)[8].
  2. У Відповіді на Ut unum sint Церква Швеції говорила про «необхідність продовження децентралізації»: «Зростання місцевої незалежності і більша взаємна рівність через, до прикладу, автономні або автокефальні Патріархати, стане тоді необхідністю навіть в інших церковних традиціях. Можна припустити навіть англіканські та лютеранські регіональні сфери відповідальності» (стт. 12-13).
  3. Старокатолицько-Католицький Діалог також підтверджує актуальність «патріаршого устрою древньої Церкви», в якому Папа здійснював би «примат як перший серед патріархів» (OC-C 2009, 29). Старокатолики застосовують цю модель до себе: «Для Утрехтської Унії церковне сопричастя з Католицькою Церквою і з Єпископом Рима могло би означати, що вона існує як Церква з власною літургічною і канонічною структурою і з екуменічними зобов’язаннями, які вона взяла на себе з іншими Церквами, але перебуває в сопричасті з Папою як знаком вселенського сопричастя помісних Церков» (там само, 83).
  4. Нещодавно ARCIC, розмірковуючи про те, що «в деяких аспектах […] Конференції Єпископів являють собою повернення до стародавньої моделі регіональних соборів/синодів» (ARCIC 2018, 110), розглянула «напруження і труднощі в практиці сопричастя на регіональному рівні життя англікан і римо-католиків» (там само, 116-118). Комісія послалася на слова Папи Франциска в Evangelii gaudium, підкреслюючи важливість Конференцій Єпископів для збалансування «надмірної централізації»: «ІІ Ватиканський Собор ствердив, що Конференції єпископату, по аналогії до древніх патріархатів, можуть «внести великий вклад і плідно працювати, щоб дух колегіальності знайшов конкретне застосування» (LG 23). Але це бажання не здійснилося повністю, бо ще недостатньо з’ясовано статус Конференцій Єпископів, який би надавав їм права як суб’єктам з конкретними повноваженнями, включно з автентичним авторитетом у доктринальних питаннях. Надмірна централізація, замість того, щоб допомагати, ще більше ускладнює життя Церкви і гальмує її місіонерський динамізм» (EG 32 цитата в ARCIC 2018 виноска 38). У тому ж документі ARCIC зазначається, що деякі англікани сприймають розвиток персональних ординаріатів відповідно до положень Апостольської Конституції Anglicanorum Coetibus (2009) як приклад такої централізації (5).
  1. Субсидіарність

○ «Древній принцип»

  1. У зв’язку з питанням про рівні Церкви субсидіарність часто згадують в екуменічних Діалогах як важливий принцип для здійснення примату. Північноамериканська Православно-Католицька Богословська Консультація описала субсидіарність як «древній принцип, визнаний нормативним для добре організованих людських структур, згідно з яким «вищі» інстанції єпископської влади можуть діяти тільки тоді, коли «нижчі» інстанції не змогли прийняти і втілити рішення, потрібні для продовження єдності в вірі». Документ застосовує цей принцип, зокрема, до обрання єпископів та визнання церковних предстоятелів на всіх рівнях: «Це може означати, між іншим, що в Православній і Східних католицьких Церквах принаймні єпископи будуть обиратися місцевими синодами або іншими традиційними методами. Обрані на головні єпископські чи предстоятельські посади представлятимуться іншим очільникам Церкви свого рівня, власному Патріархові та Єпископові Рима, першому з-поміж патріархів, обмінюючись за давнім християнським звичаєм листами сопричастя. Єпископ Рима також поінформує Східних патріархів про своє обрання» (O-C US 2010, 6g). Так само стародавню процедуру апеляції, описану Сардикійським Собором, можна вважати формою субсидіарності (див. вище §§101-103).
  2. ARCIC також наголосила на необхідності дотримання принципу субсидіарності, особливо при реагуванні на регіональні культурні контексти: «Принцип субсидіарності вказує на користь інструментів сопричастя між місцевим і вселенським/універсальним рівнями Церкви. Не кожне питання стосується всіх у світі, і тому не кожне питання, яке стосується більше, ніж одної помісної Церкви, потребує обговорення на вселенському/універсальному рівні, який існує для того, щоб вирішувати питання, які стосуються всіх. Більше того, культурні відмінності в різних регіонах можуть зробити уніфіковане визначення недоцільним» (ARCIC 2018, 107).
  3. Лютерансько-Католицький Діалог в США пропонує принцип субсидіарності як одну з трьох «норм для відновлення» (див. вище §110) і як гаранта легітимної різноманітності через участь у процесі прийняття рішень всієї Церкви: «Не менш важливим є принцип субсидіарності. Кожна частина Церкви, усвідомлюючи свою особливу спадщину, повинна плекати дари, які вона отримала від Святого Духа, користуючись своєю законною свободою. Те, що можна належним чином вирішити і зробити в менших справах церковного життя, не повинно передаватися церковним очільникам з ширшими обов’язками. Рішення повинні прийматися і здійснюватися за участю якомога ширшого кола Божого люду. Слід заохочувати ініціативи, спрямовані на сприяння здоровому розмаїттю в богослов’ї, культі, свідченні та служінні. Всі повинні дбати про те, щоб у міру розбудови спільноти та зміцнення її єдності, права меншин і їхні погляди були захищені в рамках єдності віри» (L-C US 1973, 25).
  4. Так само Міжнародний Католицько-Старокатолицький Діалог посилається на цей принцип, визначаючи прийнятні стосунки між Утрехтською Унією та Єпископом Рима: «Необхідно було б знайти і узгодити модель того, як Єпископ Рима здійснює своє служіння на користь вселенської єдності Церкви з огляду на сопричастя, якого він прагне з Утрехтською Унією, модель, яка б конкретно виражала думку (як зазначено вище) про його примат у напруженні між взаємними зобов’язаннями щодо сопричастя і принципом субсидіарності» (OC-C 2009, 86).

○ «Добровільне обмеження у здійсненні влади»

  1. Пов’язане з принципом субсидіарності питання взаємозв’язку між приматом як «служінням єдності» і здійсненням повноважень є складним. Ця складність частково пов’язана з термінологією щодо примату, оскільки взаємопов’язані поняття, такі як юрисдикція, канонічний авторитет, влада, уряд, управління, використовуються з різним рівнем значущості та резонансу. Деякі Діалоги та Відповіді на Ut unum sint застерігають від будь-якого зловживання владою при виконанні повноважень. Відповідаючи на твердження Йоана Павла ІІ, що його служіння єдності «було б ілюзорним» без «сили і влади» для його здійснення (UUS 94), Об’єднана Реформатська Церква у Великій Британії (1996) закликає до «критичного переосмислення» такого припущення і заявляє, що «наш досвід свідчить про те, що питання незгоди між християнами зі зрілим сумлінням не можуть бути вирішені просто шляхом застосування сили і влади, а також це не відповідає нашому розумінню природи католицизму» (4).
  2. У цьому ж критичному підході Лютерансько-Католицький Діалог у США стверджує, що влада Єпископа Рима не повинна перевищувати ту, яка необхідна для здійснення його функцій і досягнення мети, тобто бути ефективним «служителем єдності» на вселенському рівні. Діалог передбачає добровільне обмеження у здійсненні влади: «Важливим політичним принципом є те, що влада в будь-якому суспільстві повинна використовувати лише стільки повноважень, скільки необхідно для досягнення поставленої мети. Це стосується також і папської посади. Слід наголосити, що не можна виключати канонічну відмінність між найвищою владою і обмеженою реалізацію відповідних повноважень. Це обмеження не повинно шкодити універсальній юрисдикції, яку католицька доктрина приписує Папі Римському. Тому можна очікувати, що добровільне обмеження Папою Римським своєї юрисдикції супроводжуватиметься зростанням авторитету колегіальних органів управління, так що система стримувань і противаг у верховній владі буде визнана ефективною» (L-C US 1973, 27).

○ «Достатній рівень повноважень»

  1. Подібно до роздумів про «примат честі» в першому тисячолітті (див. вище §§94-98) деякі Діалоги стверджують, що насправді Єпископ Рима потребуватиме достатньо повноважень, щоб відповідати на численні виклики та складні зобов’язання, пов’язані з його «служінням єдності». Позбавлене влади, його «служіння єдності» ризикує стати безпорадним інструментом і, зрештою, порожнім титулом. Група з Домбу виразно заявляє, що «ми не хочемо збіднення чи послаблення персонального служіння сопричатя вселенської Церкви. Поважаючи тих, хто його здійснював, здійснює або здійснюватиме, ми хочемо, щоб воно було по-євангельському прозорим. Це служіння повинно мати силу ініціатив, пропозицій та підтримки для всіх Церков, які стикаються з викликами сучасного світу або з тиском певних сил» (Dombes 1985, 151).
  2. Так само і в узгодженій заяві 1985 між англіканами і старокатоликами, визнаючи цінність субсидіарності, говориться, що субсидіарність має важливе значення: «Ми визнаємо, що для того, щоб вселенський примат був не тільки знаком єдності, але також міг підтримувати єдність, істину і любов, він повинен мати обов’язок скликати зібрання єпископів і собори в певний час і за певних обставин, а також право робити це, коли вважатиме за потрібне» (OC-C 2009, Текст додатка 7).

[1] Про різні домовленості щодо апостольського наступництв та про питання, які потребують вирішення, див.: Walter Kasper, Harvesting the Fruits.

[2] Joseph Ratzinger, Theologische Pringipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, Munchen, 1982, p. 209.

[3] Information Service 3 (1967/III), p. 16. На думку Йозефа Ратцінгера, цими словами Патріарх Афінагор “висловив основний зміст доктрини примату так, як її розуміли в першому тисячолітті”, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, Ignatius Press, San Francisco, 1987, p. 199 [original: Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, München, 1982].

[4] У відповідь на Равенський документ Московський Патріархат відкинув використання 4 і 5 правил Сардикійського Собору «в полемічній літературі для канонічного обґрунтування юридичних повноважень першого престолу Рима». Ці правила, продовжує текст, «не стверджують, що право Рима приймати апеляції поширюються на всю Вселенську Церкву» (Позиція Московського Патріархату щодо питання примату у Вселенській Церкві, 2013, виноска 6).

[5] У документах дискусій, як правило, “соборність” і “синодальність” – синоніми (див. до прикладу O-C 2016, 3; O-C 2007, 5-11; OO-C 2009, 43-46), останні надають перевагу “синодальності.” Робочий документ також надає перевагу терміну “синодальність”, якщо тільки не йдеться про документи, в яких використовується слово“соборність”.

[6] Папа Франциск, Промова до спільної Православно-Католицької робочої Групи імені св. Іринея, 7 жовтня 2021.

[7] Information Service 76 (1991/I), p. 30.

[8] Схожу точку зору сформулював Йозеф Ратцінґер, розмірковуючи про «патріархальну» функцію Єпископа Рима: «Унітарне Канонічне Право, унітарна літургія, унітарне призначення єпископів з Римського центру – все це не обов’язково формує частину примату як такого, як це може виглядати, коли обидва служіння [Папи і Патріарха] об’єднаються. Отже, в майбутньому нам доведеться більш чітко розрізняти фактичну функцію наступника Петра від патріаршої функції, і, якщо буде потрібно, створювати нові патріархати, відокремлені від латинської Церкви», Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes, Dusseldorf, 1969, 142.

[i] Примітка перекладача: Орієнтальні Православні Церкви (Oriental Orthodox Churches) – Коптська, Сирійська, Вірменська, Ефіопська, Еритрейська та (Індійська) Маланкарська – також називаються давньосхідними та дохалкідонськими Церквами. Вони є Церквами перших трьох вселенських соборів (Нікейського, Константинопольського та Ефеського), але не визнають четвертого, Халкідонського (451). Вони перебувають у сопричасті між собою.

https://www.oikoumene.org/node/6097#:~:text=The%20six%20Oriental%20Orthodox%20churches,%2D%20or%20ante%2DChalcedonian%20churches