ttp://surl.li/xyrrkf

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

переклав о. Олег Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

МІЖНАРОДНА БОГОСЛОВСЬКА КОМІСІЯ

ХРИСТИЯНСТВО ТА ІНШІ РЕЛІГІЇ[*]

(1996)

Текст документу схвалений «in forma specifica»

Міжнародною Богословською Комісією[1]

ПЕРША ЧАСТИНА

ЗМІСТ

Введення

  1. Богослов’я релігій (status quaestionis)
  1. Об’єкт, метод і мета
  2. Дискусія про спасенну цінність інших релігій
  3. Проблема істини
  4. Проблема Бога
  5. Христологічні дискусії
  6. Місія і міжрелігійний діалог

Введення

  1. Тема зв’язків між релігіями з кожним днем стає важливішою. На це впливають різні фактори. Передовсім це зростаюча взаємозалежність між різними частинами світу, яка проявляється в різних сферах: щораз більше людей у більшості країн мають доступ до інформації; міграція не канула в минуле; технології та незнаний раніше обмін товарами між країнами. Зрозуміло, що ці фактори у різний спосіб впливають на різні континенти і країни, але в якійсь мірі жодна частина світу не може цього уникнути.
  2. Комунікація і взаємозалежність між різними народами і релігіями спричинили краще усвідомлення існування на планеті багатьох релігій – разом із небезпеками і можливостями, які вони несуть із собою. Незважаючи на секуляризацію, релігійність не зникла з життя сучасної людини. Відомі різні ситуації, в яких ця релігійність проявляється, незважаючи на кризи, які в різній мірі переживають великі релігії. Роль релігії в житті людини та поглиблення зв’язків між людьми і культурами вимагають міжрелігійного діалогу для розв’язання проблем і задовільнення потреб людства, для дискусій про сенс життя, для спільних дій ради миру і справедливості в світі. Християнство не стоїть і не може стояти осторонь цих подій і, як наслідок, діалогу між релігіями. Якщо релігії були і можуть бути причиною поділів і конфліктів між народами, то бажано, щоби в сучасному світі вони проявили себе як рушії миру та єдності. Ради цієї мети християнство повинно зробити все можливе.
  3. Щоби цей діалог був плідним, потрібно, щоби християнство і, зокрема, Католицька Церква дали богословську оцінку релігіям. Від цієї оцінки в значній мірі залежатимуть стосунки між християнами й іншими релігіями та їхніми послідовниками і форми подальшого діалогу з ними. Основна мета наступних роздумів – викласти деякі богословські принципи, які допоможуть дати цю оцінку. Пропонуючи ці принципи, ми ясно усвідомлюємо, що багато питань залишаються відкритими і потребують подальшого вивчення та обговорення. Перш ніж викласти ці принципи, ми вважаємо за потрібне окреслити фундаментальні лінії сучасної богословської дискусії. Це дасть змогу краще зрозуміти пропозиції, які будуть подані пізніше.
  1. Богослов’я релігій (status quaestionis)
  1. Об’єкт, метод і мета
  1. Богослов’я релігій ще не має чітко визначеного епістемологічного статусу. Це одна з головних причин актуальної дискусії. У католицькому богослов’ї до ІІ Ватиканського Собору можна виокремити два напрямки щодо проблеми спасенної цінності релігій. Один напрямок, представлений Жаном Данілю, Анрі де Любаком та іншими, вважає, що релігії засновані на завіті з Ноєм, космічному завіті, який передбачає об’явлення Бога в природі і в свідомості, і який відрізняється від завіту з Авраамом. Тією мірою, якою вони дотримуються змісту цього завіту, релігії мають позитивні цінності, але самі по собі вони не мають спасенної цінності. Вони – «етапи надії» (фр. pierres d’attente), але через гріх також – «камені спотикання» (фр. pierres d’achoppement). Самі по собі вони йдуть від людини до Бога. Лише у Христі та Його Церкві вони досягають свого найвищого і остаточного сповнення. Другий напрямок, представлений Карлом Ранером, стверджує, що дар благодаті в природному порядку досягає всіх людей, і що вони мають певну свідомість, не обов’язково рефлексивну, її дії та світла. З огляду на те, що людина за своєю природою є соціальною істотою, релігії, як соціальне вираження стосунків людини з Богом, допомагають своїм послідовникам прийняти благодать Христа («fides implicita»), необхідну для спасіння, і таким чином відкритися для любові до ближнього, яку Ісус ототожнював з Божою любов’ю. У цьому сенсі вони можуть мати спасенну цінність, навіть якщо містять елементи невігластва, гріха і зіпсуття.
  2. В наш час зростає розуміння, що для того, щоб розвивати богослов’я релігій, необхідно краще вивчити кожну релігію. Оскільки кожна релігійна традиція містить елементи, різні за походженням і значенням, то богословська рефлексія повинна обмежуватися розглядом конкретних і чітко визначених явищ, щоб уникнути загальних і апріорних суджень. Отож, одні пропонують богослов’я історії релігій; інші враховують історичну еволюцію релігій, їхні відповідні риси, іноді несумісні між собою; інші визнають важливість феноменологічного та історичного матеріалу, не відкидаючи повністю дедуктивний метод; інші відмовляють визнавати в релігіях загальну позитивну цінність.
  3. В епоху, коли цінується діалог, взаєморозуміння і толерантність, природно, що з’являються спроби розвивати богослов’я релігій на основі критеріїв, прийнятних для всіх, тобто таких, що не є винятковими для якоїсь конкретної релігійної традиції. Тому умови міжрелігійного діалогу та основні передумови християнського богослов’я релігій не завжди можна чітко сформулювати. Щоб уникнути догматизму, шукають зовнішні стандарти, які дозволяють оцінити істинність релігії. Зусилля в цьому напрямку непереконливі. Якщо богослов’я – це «fides quaerens intellectum» (віра шукає розуміння), то ми не знаємо, як можна відкинути «догматичний принцип» чи розвивати богослов’я, відмовляючись від власних джерел.
  4. У цій ситуації перед християнським богослов’ям релігій постає низка завдань. Перш за все, християнство повинно намагатися зрозуміти і оцінити себе в контексті плюралізму релігій; воно повинно конкретно замислитися над істиною і універсальністю, на які воно претендує. По-друге, християнство повинно шукати сенс, функцію і цінність інших релігій у загальній історії спасіння. Нарешті, християнське богослов’я повинно вивчати і досліджувати конкретні релігії з їхнім чітко визначеним змістом, який потрібно буде зіставити зі змістом християнської віри. Тому потрібно встановити критерії, що дозволяють критично обговорювати цей матеріал, і герменевтику, яка його інтерпретує.
  1. Дискусія про спасенну цінність інших релігій
  1. Основне питання звучить так: Чи інші релігії – посередники спасіння для своїх послідовників? Одні дають заперечну відповідь, інші в цьому питанні взагалі не бачать сенсу. Ще інші дають ствердну відповідь, що, в свою чергу, породжує інше запитання: Інші релігії – автономні посередники спасіння чи в них здійснюється спасіння через Ісуса Христа? Йдеться про те, щоб визначити статус християнства та інших релігій як соціокультурних реалій в контексті спасіння людини. Це питання не слід плутати з питанням про спасіння індивідів – християн чи нехристиян. Ця відмінність не завжди бралася до уваги.
  2. Різні богословські позиції щодо цієї теми намагалися по-різному класифікувати. Ось деякі з цих класифікацій: Христос проти релігій, в релігіях, над релігіями, разом із релігіями; еклезіологічний всесвіт чи ексклюзивна христологія; христоцентричний всесвіт чи інклюзивна христологія; теоцентричний всесвіт з нормативною христологією; теоцентричний всесвіт з ненормативною христологією. Деякі богослови приймають потрійний поділ: ексклюзивізм, інклюзивізм, плюралізм, який подається як паралельний до іншого: еклезіоцентризм, христоцентризм, теоцентризм. Оскільки для продовження наших роздумів ми повинні вибрати якусь класифікацію, то вибираємо останню, хоча, за необхідності, можемо доповнювати її іншими.
  3. Після чітких тверджень Пія XII і ІІ Ватиканського Собору про можливість спасіння тих, хто не належить до видимої Церкви, католицькі богослови вже не захищають ексклюзивістський еклезіоцентризм, плід певної богословської системи або помилкового розуміння фрази «extra Ecclesiam nulla salus»[2].
  4. Христоцентризм визнає, що спасіння може відбуватися в інших релігіях, але відмовляє їм у будь-якій автономії в справі спасіння, бо унікальне і універсальне спасіння приходить тільки через Ісуса Христа. Ця позиція, безсумнівно, найпоширеніша серед католицьких богословів, хоча між ними існують розбіжності. Вона намагається погодити Божу волю щодо універсального спасіння усіх людей з фактом, що кожна людина реалізує себе в конкретній культурній традиції, яка має своє найвище вираження і остаточне підґрунтя у відповідній релігії.
  5. Теоцентризм претендує подолати христоцентризм, змінити парадигму, стати «Коперниківською революцією». Одна з причин такої позиції – деякі докори сумління через зв’язок минулої місіонерської діяльності з колоніальною політикою, при цьому іноді забуваючи про героїзм, який супроводжував євангелізаційну діяльність. Ця позиція намагається визнати багатство релігій і моральне свідчення їхніх послідовників, і в кінцевому підсумку сприяє меті об’єднання всіх релігій для спільної праці заради миру і справедливості у світі. Ми можемо розрізнити теоцентризм, в якому Ісус Христос, не будучи конститутивним елементом, вважається нормативним елементом для спасіння, і інший теоцентризм, який не визнає цю нормативну цінність Ісуса Христа. У першому випадку, не заперечуючи, що можуть бути й інші посередники, в Ісусі Христі це посередництво виражається у найдосконаліший спосіб; Божа любов найяскравіше проявляється в його особі та діяльності, а отже, є парадигмою для інших посередників. Але без Ісуса Христа ми би не були позбавлені спасіння, тільки його найдосконалішого прояву. У другому випадку Ісус Христос не вважається ні конститутивним, ні нормативним елементом для спасіння людини. Бог трансцендентний і незбагненний, тому ми не можемо судити про Його задуми людськими мірками. Ми також не можемо оцінювати чи порівнювати різні релігійні системи. «Сотеріоцентризм» ще більше радикалізує теоцентричну позицію, бо менше переймається темою Ісуса Христа (ortodoxia), а більше – ефективним залученням кожної релігії до допомоги стражденному людству (ortopraxis). Отож, цінність релігій полягає у сприянні Царству, спасінню і добробуту людства. Цю позицію можна охарактеризувати як прагматичну та іманентистську.
  1. Проблема істини
  1. В основі всіх цих дискусій лежить проблема істинності релігій. Сьогодні існує тенденція відсувати її на другий план і відділяти від роздумів про спасенну цінність релігій. Питання істини породжує серйозні теоретичні та практичні проблеми, оскільки в минулому воно мало негативні наслідки для міжрелігійного діалогу. Тому з’явилася тенденція применшити чи релятивізувати цю проблему, стверджуючи, що для кожної релігії потрібно застосовувати тільки її критерії істинності. Дехто вводить більш екзистенційне поняття істини, розглядаючи лише правильну моральну поведінку людини і не беручи до уваги факт, що її релігійні переконання можуть бути засуджені. Це породжує певну плутанину між «перебуванням у спасінні» і «перебуванням в істині». Слід більше думати в християнській перспективі спасіння як істини і перебування в істині як спасіння. Відсутність дискурсу про істину призводить до поверхневого зрівняння всіх релігій, позбавляючи їх спасенного потенціалу. Ствердження, що всі вони істинні, рівнозначне ствердженню, що всі вони хибні. Жертвування питанням істини несумісне з християнським світоглядом.
  2. Епістемологічна концепція, що лежить в основі плюралістичної позиції, використовує розрізнення Канта між noumenon і phaenomenon. Оскільки Бог, або вища Дійсність, трансцендентний і недоступний для людини, то Його можна досвідчувати тільки як феномен, виражений культурно зумовленими образами і поняттями; це пояснює, чому різні представлення однієї і тієї ж дійсності не повинні a priori виключати одне одного. Питання істини ще більше релятивізується введенням поняття міфологічної істини, яка не передбачає відповідності з дійсністю, а лише пробуджує в суб’єкті відповідне налаштування до згоди з тим, що він стверджує. Проте слід зазначити, що такі контрастні вираження noumenon фактично розчиняють його, стираючи сенс міфологічної істини. Ця концепція також радикально відокремлює Трансцендентне, Таїну, Абсолют від його репрезентацій, бо вони відносні, оскільки недосконалі і неадекватні і не можуть претендувати на винятковість у питанні істини.
  3. Пошук критерію істинності релігії, який, щоб бути прийнятим іншими релігіями, повинен бути поза межами цієї релігії, що є серйозним завданням для богословської рефлексії. Деякі богослови уникають християнських термінів на позначення Бога, замінюючи їх іншими (Eternal One – єдиний Вічний, Ultimate Reality – остаточна Дійсність, Real – Справжній), чи на позначення правильної поведінки (Reality-centredness – реаліті-центризм, а не Self-centredness – его-центризм (зосередження на дійсності, а не зосередження на собі). Але помітно, що такі вирази або демонструють залежність від певної традиції (християнської), або стають настільки абстрактними, що перестають бути корисними. Звернення до humanum не переконливе, оскільки це суто феноменологічний критерій, який ставить богослов’я релігій у залежність від домінуючої антропології епохи. Також зазначається, що істинною релігією слід вважати ту, якій найкраще вдається або примирити обмежений, тимчасовий і мінливий характер свого саморозуміння з безмежністю, до якої вона спрямована, або звести до єдності (інтегративної сили) множинність досвіду дійсності і релігійних концепцій.
  1. Проблема Бога
  1. Плюралістична позиція намагається усунути з християнства будь-які претензії на винятковість чи вищість над іншими релігіями. Для цього слід ствердити, що остаточна дійсність різних релігій однакова, водночас релятивізуючи християнську концепцію Бога в її догматичних і обов’язкових аспектах. У такий спосіб самого по собі Бога, недоступного людині, відрізняють від Бога, який проявляється у людському досвіді. Образи Бога породжені досвідом трансцендентності та відповідним соціокультурним контекстом. Вони не є Богом, але точно вказують на Нього; це також можна сказати і про безособові зображення божественного. Як наслідок, жоден з цих образів не можна вважати ексклюзивним. З цього виникає, що всі релігії відносні, але не в спрямуванні на Абсолют, а в своїх висловлюваннях і в тому, про що мовчать. Оскільки існує лише один Бог і один план спасіння для всього людства, то релігійні вираження взаємопов’язані й взаємодоповнювані. Оскільки Таїна універсально активна і присутня, то жоден її прояв не може претендувати на те, щоб бути остаточним і визначальним. І тому проблема Бога тісно зв’язана з проблемою Об’явлення.
  2. З цим самим питанням пов’язане і явище молитви, яке має місце в різних релігіях. Чи віруючі в молитвах звертаються до одного адресата, тільки під різними іменами? Чи божества, релігійні сили, персоніфіковані сили природи, життя і суспільства, психічні та містичні проєкції представляють одну й ту саму дійсність? Чи не робиться тут невиправданий крок від суб’єктивного розуміння до об’єктивного судження? Політеїстична молитва може звертатися до справжнього Бога, бо акт спасіння може відбуватися через помилкове посередництво. Але це не означає об’єктивного визнання цього релігійного посередництва спасенним, хоча й означає, що ця автентична молитва була натхнена Святим Духом[3].
  1. Христологічні дискусії
  1. За богословською проблемою, яку ми щойно розглянули, завжди стояло христологічне питання, яке ми зараз розглянемо. Ці теми між собою тісно з’єднані, але ми їх розглядатимемо окремо з огляду на складність проблеми. Найбільша трудність християнства завжди була зосереджена на «втіленні Бога», яке надавало особі й діям Ісуса Христа унікальності й універсальності в справі спасіння людства. Як конкретна історична подія може претендувати на універсальність? Як можна розпочинати міжрелігійний діалог, поважаючи всі релігії і наперед не вважаючи їх недосконалими і неповноцінними, якщо ми вважаємо Ісуса Христа і тільки Його унікальним і універсальним Спасителем людства? Хіба неможливо уявити особу Бога і Його спасенну дію через інших посередників, окрім Ісуса Христа?
  2. Христологічна проблема суттєво пов’язана з проблемою спасенної цінності релігій, про яку ми вже говорили. Ми зосередимося тут трохи більше на вивченні христологічних наслідків теоцентричних позицій. Одним із наслідків цього є так званий «спасенний теоцентризм», який приймає плюралізм легітимних і справжніх спасенних посередництв. У межах цієї позиції, як ми вже зазначали, певна група богословів надає Ісусу Христу нормативну цінність, оскільки Він як особа і Його життя найчіткішим і найрішучішим чином розкривають любов Бога до людей. Основна складність цієї концепції полягає в тому, що вона не пропонує, ні всередині християнства, ні поза ним, основи для нормативності, яку надають Ісусові.
  3. Інша група богословів відстоює спасенний теоцентризм з ненормативною христологією. Відокремлення Христа від Бога позбавляє християнство будь-яких універсалістських претензій на спасіння (і у такий спосіб уможливлює автентичний діалог між релігіями), але це означає конфронтацію з вірою Церкви і, зокрема, з догмою Халкедонського Собору. Ці богослови вважають, що ця догма історично зумовлена грецькою філософією і потребує оновлення, оскільки перешкоджає міжрелігійному діалогу. Втілення в такому розумінні – це не об’єктивне, а метафоричне, поетичне і міфологічне вираження. Його мета – зазначити Божу любов, яка втілюється в чоловіків і жінок, життя яких відображає дію Бога. Твердження про спасенну винятковість Ісуса Христа можна пояснити історично-культурним контекстом: класична культура (тільки одна певна та незмінна істина), есхатологічно-апокаліптична ментальність (останній пророк, остаточне об’явлення), позиція меншості (мова виживання, єдиний спаситель).
  4. Найважливішим наслідком цієї концепції є те, що Ісуса Христа не можна вважати єдиним і винятковим посередником. Тільки для християн Він є людською формою Бога, яка уможливлює справжню зустріч людини з Богом, але не виняткову. Він – totus Deus (справжній Бог), бо є дієвою любов’ю Бога на землі, але Він – не totum Dei (повнота Бога), бо не вичерпує в собі Божої любові. Можемо також сказати, що Він – totum Verbum, sed non totum Verbi (справжнє Слово, але не повнота Слова). Бо Logos більший за Ісуса і також може втілюватися в засновників інших релігій.
  5. Ця сама проблематика повертається, коли стверджують, що Ісус є Христом, але Христос – це щось більше за Ісуса. Це дуже полегшує універсалізацію дії Логоса в інших релігіях. Але новозавітні тексти не знають Божого Логосу окремо від Ісуса. Інший подібний спосіб аргументації полягає у наданні Святому Духові універсальної спасенної дії Бога, яка не обов’язково приведе до віри в Ісуса Христа.
  1. Місія і міжрелігійний діалог
  1. Різні позиції щодо релігій породжують різне розуміння місіонерської діяльності Церкви та міжрелігійного діалогу. Якщо релігії – це просто шляхи до спасіння (плюралістична позиція), то навернення вже не є головною метою місії, оскільки важливо, щоб кожна людина, натхненна свідченням інших, жила глибоко своєю вірою.
  2. Інклюзивістська позиція вже не розглядає місію як завдання – щоб запобігти осуду неєвангелізованих (ексклюзивістська позиція). Ця позиція, визнаючи універсальну дію Святого Духа, стверджує, що Божа ікономія спасіння володіє динамікою втілення, яка має тенденцію виражати й об’єктивувати себе. У такий спосіб проголошення слова веде цю динаміку до повної реалізації. Вона не просто пропонує спосіб інтерпретації трансцендентності, а ще більшу її реалізацію, ставлячи людину перед радикальним вибором. Проголошення і виразне визнання віри збільшує можливості спасіння, але й особисту відповідальність. Більше того, сьогодні місію вважають завданням не тільки по відношенню до індивідів, але передовсім – до народів і культур.
  3. Міжрелігійний діалог у богословському вимірі спирається на спільне походження усіх людей, створених на образ Божий, або на спільну долю, яка полягає в повноті життя в Бозі, або на єдиний божественний план спасіння через Ісуса Христа, або на активну присутність божественного Духа серед послідовників інших релігійних традицій[4]. Святий Дух присутній в біблійній традиції та в інших релігіях не в однаковій мірі, бо Ісус Христос – це повнота Об’явлення. Але різноманітний досвід і сприйняття, вираження та розуміння, які, можливо, походять від однієї і тієї ж «трансцендентної події», надають великого значення міжрелігійному діалогу. Саме через нього може розвиватися справжній процес інтерпретації та розуміння спасенної дії Бога.
  4. «Віра, яка не стала культурою, – це віра, яку не прийняли і не осмислили повністю, і не жили нею вірно»[5]. Ці слова Йоана Павла ІІ в листі до Державного Секретаря (20 травня 1982) чітко вказують на важливість інкультурації віри. Стверджується, що релігія – серце кожної культури, остання апеляційна інстанція в питанні сенсу і фундаментальна основоположна сила. Отож, інкультурація віри не може обійтися без зустрічі з релігіями, яка повинна відбуватися насамперед через міжрелігійний діалог[6].

[*] Тема «Християнство та інші релігії» була запропонована більшістю членів Міжнародної Богословської Комісії. Для її вивчення створили підкомісію, в яку ввійшли монсеньйор Норберт Штротман M. S. C., єпископ Жан Корбон, о. Маріо де Франсуа Міранда, єпископ Іван Голуб, о. Тадахіно Івашіма ТІ, о. Луїс Ф. Ладарія ТІ (голова підкомісії), єпископ Герман Й. Потмаєр, о. Анджей Шостек M. I. C. Загальні дискусії на цю тему відбувалися на численних засіданнях підкомісії та під час пленарних засідань самої Міжнародної Богословської Комісії, які відбулися в Римі в 1993-1995 роках. Даний текст комісія схвалила «in forma specifica» 30 вересня 1996 і представлена голові комісії – кардиналу Й. Рацінгерові, префекту Конгрегації Віровчення для затвердження і опублікування.

[1] Офіційний текст Міжнародної Богословської Комісії латинською мовою, Christianismus et religiones: Gregorianum 79 (1998) 427-472. Тут подано оригінальний іспанський текст публікації.

[2] Див., до прикладу, ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 16: AAS 57 (1965) 20; ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.

[3] Папська Рада Міжрелігійного Діалогу і Конгрегація Євангелізації Народів, Інструкція Діалог і проголошення, 27: AAS 84 (1992) 424.

[4] Папська Рада Міжрелігійного Діалогу і Конгрегація Євангелізації Народів, Інструкція Діалог і проголошення, 28: AAS 84 (1992) 424.

[5] Йоан Павло II, Лист, яким засновується Папська Рада у справах культури: AAS 74 (1982) 685; див. Йоан Павло II, Звернення до учасників Національного Конгресу церковного руху за культурну співпрацю (16 січня 1982), 2: Insegnamenti 5/1, 131.

[6] Див. Міжнародна Богословська Комісія, Віра та інкультурація, c.III, 10.