https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1997_cristianesimo-religioni_sp.html#_edn1

 

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

 

переклав о. Олег Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

 

МІЖНАРОДНА БОГОСЛОВСЬКА КОМІСІЯ

 

ХРИСТИЯНСТВО ТА ІНШІ РЕЛІГІЇ[*]

(1996)

 

Текст документу схвалений «in forma specifica»

Міжнародною Богословською Комісією[1]

 

ТРЕТЯ ЧАСТИНА

 

ЗМІСТ

 

  1. Деякі наслідки для християнського богослов’я релігій

 

  1. Спасенність релігій
  2. Тема об’явлення
  3. Істина як проблема між богослов’ям релігії і плюралістичним підходом
  4. Міжрелігійний діалог і таїна спасіння

 

а) Розуміння Бога

б) Розуміння людини

 

  1. Закінчення: діалог і місія Церкви

——————————————

 

 

  1. Деякі наслідки для християнського богослов’я релігій

 

  1. Розглянувши спасительну ініціативу Отця, універсальне посередництво Христа, універсальність дару Духа і роль Церкви у спасінні всіх людей, ми маємо елементи для окреслення богослов’я релігій. У нових обставинах, створених релігійним плюралізмом, знову постає питання про універсальне значення Ісуса Христа по відношенню до інших релігій та про їхню роль у Божому плані, мета якого – об’єднати все у Христі (Еф. 1, 10). Немає нічого дивного в тому, що старі традиційні теми використовують для зрозуміння нових ситуацій. У позитивному плані слід пам’ятати про універсальне значення Ісуса, Його Духа і Церкви. Церква проголошує добру новину, служить сопричастю всіх людей і представляє все людство через священницьку послугу в літургічному священнодійстві пасхальної таїни. У негативному плані ця універсальність ексклюзивна: немає Логоса, який би не був Ісусом, немає Духа, який би не був Духом Христа. У цьому контексті постають проблеми, які слід обговорити. Ми розглянемо деякі теми, згадані в «status quaestionis».

 

  1. Спасенність релігій

 

  1. Сьогодні не піддають сумнівам можливість спасіння поза Церквою тих, які живуть згідно зі своєю совістю. Це спасіння, як ми вже бачили, не здійснюється незалежно від Христа і Його Церкви. Воно ґрунтується на універсальній присутності Святого Духа, якого не можна відділити від пасхальної таїни Ісуса[2]. Деякі тексти ІІ Ватиканського Собору присвячені безпосередньо нехристиянським релігіям. «Різним чином прямують до Божого Народу й ті, хто ще не прийняв Євангелія», і приналежність до різних релігій, як здається, впливає на ефекти цього «прямування»[3]. Визнають, що в різних релігіях присутні промені істини, які просвічують кожну людину[4], і зерна Слова[5]. Згідно з Божою волею в них є добре й істинне[6], і елементи істини, благодаті й добра містяться не тільки в серцях людей, але й у обрядах і звичаях народів, навіть якщо все має бути «оздоровлене, ошляхетнене і звершене»[7]. Але залишається відкритим питання, чи релігії як такі мають спасенну цінність.
  2. Енцикліка Redemptoris missio, продовжуючи і розвиваючи лінію ІІ Ватиканського Собору, ще чіткіше підкреслила присутність Святого Духа не тільки в людях доброї волі, але також в суспільстві та історії, в народах, культурах і релігіях, і завжди у зв’язку з Христом[8]. Існує універсальна дія Святого Духа, яку не можна ні відділити від особливої дії, ні змішувати з нею, яка розвивається у Тілі Христа, тобто в Церкві[9]. З ІІІ розділу Енцикліки «Святий Дух – головна дійова особа місії» можна виснувати, що ці дві форми присутності та дії Святого Духа походять із пасхальної таїни. Після ідеї місії з натхнення Святого Духа (21-27)[10] говориться про універсальну присутність Святого Духа (28-29)[11]. Наприкінці 28-го пункту виразно стверджується, що воскреслий Ісус діє в людських серцях силою Святого Духа і що цей Дух сіє зерна Слова в обрядах і релігіях[12]. Розрізнення двох форм дії Святого Духа не означає їх розділення так, ніби тільки перша форма дії з’єднана зі спасительною таїною Христа.
  3. У пунктах 55-56[13] в контексті діалогу з братами і сестрами інших релігій знову говориться про присутність Святого Духа і Божу дію в інших релігіях. Релігії – це виклик для Церкви, бо спонукають її визнати знаки присутності Христа і дію Святого Духа. «Бог кличе до Себе у Христі всі народи, прагнучи передати їм повноту Свого об’явлення і Своєї любові. Він робить все для того, щоб у різних формах бути присутнім не тільки для окремих людей, а й для цілих народів через їхні духовні багатства, головним і фундаментальним виявом яких є релігії, хоч вони і мають «порожнечі, недоліки й помилки»[14]. Також у цьому контексті зазначається інша присутність Бога, об’явлена доброю новиною Христа.
  4. На основі виразного визнання присутності Святого Духа в різних релігіях неможливо виключити можливість, що вони як такі виконують певну спасенну функцію, тобто, незважаючи на їхню неоднозначність, допомагають людям осягнути остаточну мету. У релігіях виразно зазначається зв’язок людини з Абсолютом і її трансцендентний вимір. Бо важко уявити, що те, що Святий Дух робить у серцях індивідів, має спасенну цінність, а те, що робить у релігіях і культурах, не має такої цінності. Недавнє навчання Учительського Уряду Церкви не сприймає такого радикального розділення. З іншого боку, слід зазначити, що багато згаданих нами текстів говорять не тільки про релігії, але й про культури, історію народів тощо. Благодать може все це «охопити».
  5. У релігіях діє той самий Святий Дух, який керує Церквою. Але універсальну присутність Святого Духа не слід порівнювати з Його присутністю в Церкві Христа. Навіть якщо неможливо виключити спасенну цінність релігій, це не означає, що все в них спасенне. Не слід забувати про присутність духа зла як спадок гріха і про недосконалість відповіді людини на Божу дію тощо[15]. Тільки Церква є Тілом Христа, і тільки в ній Святий Дух присутній у всій своїй повноті. Тому не можна бути байдужими до приналежності до Церкви Христа і до повної участі у спасенних дарах, якими володіє тільки вона[16]. Релігії можуть виконувати функцію «praeparatio evangelica (приготування до Євангелія)», можуть готувати різні народи й культури до прийняття спасенної події, яка вже відбулася. У цьому значенні їхню роль не можна порівняти з роллю Старого Завіту, який був приготуванням до самої події Христа.
  6. Спасіння осягають через дар Бога у Христі, але не без відповіді та прийняття людини. Релігії також можуть допомагати людині в її відповіді, бо спонукають до пошуків Бога, до життя, згідного із сумлінням, до праведного життя[17]. Пошуки добра, в остаточному розрахунку, – це релігійна постава[18]. Відповідь людини на запрошення Бога завжди здійснюється через Христа[19]. Здається, що ці виміри – об’єктивний і суб’єктивний, низхідний і висхідний – повинні збігатися так само, як вони збігаються у таїні Христа. Отож релігії можуть, у зазначених термінах, бути допомогою для спасіння своїх послідовників, але не можуть виконувати таку роль спасіння, яку Церква виконує для спасіння як християн, так і нехристиян.
  7. Ствердження можливості існування спасенних елементів у релігіях само по собі не означає ствердження наявності цих елементів у кожній конкретній релігії. З іншого боку, любов до Бога і до ближнього, яка остаточно стала можливою тільки завдяки Ісусові, єдиному посередникові, є єдиним шляхом до самого Бога. Релігії можуть бути носіями спасенної істини настільки, наскільки вони ведуть людей до справжньої любові. Якщо правдою є те, що любити можуть люди, які не практикують жодної релігії, то здається, що справжня любов до Бога повинна вести до адорації та релігійних практик в єдності з іншими людьми.

 

  1. Тема об’явлення

 

  1. Особливість і неповторність божественного об’явлення в Ісусі Христі ґрунтується на тому, що Триєдиний Бог проявляє себе тільки через особу Христа. Отож, в стислому значенні слова про об’явлення Бога можна говорити тільки тоді, коли Бог об’являє Себе самого. Тому Христос – посередник й водночас повнота всього об’явлення[20]. Богословське поняття об’явлення не слід плутати з поняттям об’явлення в феноменології релігії (релігії об’явлення – ті, які базуються на божественному об’явленні). Бог повністю віддав себе людям тільки у Христі та в Його Духові; тільки коли ми пізнаємо таке самооб’явлення Бога, то розуміємо об’явлення Бога в повному значенні. Дар, який Бог дає з Себе, і Його об’явлення – це два нероздільні аспекти події Ісуса.
  2. Перед приходом Христа Бог об’явився в особливий спосіб народу Ізраїля як єдиний живий і справжній Бог. Книги Старого Завіту – свідчення цього об’явлення і Боже слово, тому мають постійну цінність[21]. Книги Старого Завіту отримують і виражають повне значення тільки в Новому Завіті[22]. Але в юдействі зберігається справжнє божественне об’явлення Старого Завіту. Іслам прийняв деякі елементи біблійного об’явлення, але інтерпретує їх в іншому контексті.
  3. Бог об’являв Себе людям у різний спосіб: у створіннях (див. Муд. 13, 5; Рим. 1, 19-20); через голос сумління (див. Рим. 2, 14-15) тощо. Бог може просвічувати людей різними способами. Вірність Богові може вести до певного знання через співприродність. Релігійні традиції позначені життям «багатьох чесних людей, натхнених Святим Духом»[23]. Людина у якийсь спосіб продовжує сприймати дію Святого Духа. Якщо, згідно з ученням Церкви, в релігіях містяться «зерна Слова» і «промені істини», то не можна виключати існування в них елементів справжнього знання Бога, хоча недосконалого[24]. Гносеологічний вимір не може бути повністю відсутній там, де ми визнаємо елементи благодаті та спасіння.
  4. Хоча Бог може просвічувати людей у різні способи, але ніколи немає гарантії, що реципієнт правильно інтерпретує це світло. Тільки в Ісусі ми маємо гарантію повного прийняття Божої волі. Святий Дух в особливий спосіб допомагав апостолам бути свідками Ісуса і проголошувати Його послання; з апостольської проповіді виник Новий Завіт і завдяки цій проповіді Церква прийняла Старий Завіт. Богонатхненність, яку Церква признає текстам Старого і Нового Завіту, запевняє, що в них записано тільки те, що Бог хотів, щоб було записано.
  5. Не всі релігії мають священні книжки. Хоча при написанні таких книг (у релігіях, які їх мають) не виключається деяке божественне просвічення, але термін «натхненні» зарезервований для канонічних книжок[25]. Традиція зарезервувала вираз «Боже слово» для творів двох Завітів. Це розрізнення виразно видно у древніх церковних письменників, які визнавали зерна Слова у філософських і релігійних творах. Священні книги різних релігій, хоча можуть бути частиною приготування до Євангелія, не можна вважати еквівалентними Старому Завіту, який конституює безпосереднє приготування до приходу в світ Христа.

 

  1. Істина як проблема між богослов’ям релігій і плюралістичним підходом

 

  1. Міжрелігійний діалог – це не тільки прагнення ІІ Ватиканського Собору, яке підтримує актуальний Понтифік. В ситуації сьогоднішнього світу – це необхідність. Ми знаємо, що цей діалог – головна турбота плюралістичного богослов’я релігій в останні часи. Щоби цей діалог став можливим, послідовники різних релігій вважають, що християни повинні відмовитися від будь-яких претензій на вищість і винятковість. Потрібно розпочинати від того, що всі релігії мають однакову вартість. Вони стверджують, що вважати Ісуса єдиним спасителем і посередником для всіх людей – це претензія на вищість.
  2. Відмова від цієї претензії вважається суттєвою для початку діалогу. Безсумнівно, що це найважливіший пункт, який ми повинні розглянути. Перш за все потрібно вказати, що твердження католицького богослов’я, що все те, що в інших релігіях є істинним і цінним, походить від Христа і Святого Духа, не означає применшення чи знецінення цих релігій. Це найкращий спосіб для християн висловити свою пошану до цих релігій.
  3. Якщо ми порівняємо деякі богословські погляди, викладені в розділі 1, з сучасними ученнями Церкви, про які йшлося в розділі 2, та їхнім підґрунтям у Святому Письмі та Переданні, то побачимо, що спільним для обох є фундаментальний намір визнавати з повагою і вдячністю істини та цінності, які містяться в різних релігіях. Обидві сторони шукають діалогу без пересудів і полеміки.
  4. Але основна відмінність між цими підходами полягає у ставленні до богословської проблеми істини й водночас до християнської віри. Навчання Церкви щодо богослов’я релігій аргументує, виходячи із серцевини істини християнської віри. Воно бере до уваги, з одного боку, вчення Павла про природне пізнання Бога, з другого боку, виражає впевненість в універсальній дії Духа, і вважає, що ці дві лінії вкорінені в богословську традицію. Такий підхід цінить те, що в цих релігіях істинне, добре і красиве, виходячи з істини власної віри, але при цьому не признає за іншими релігіями цінність, однакову з християнством. Це призвело б до індиферентності, тобто несприйняття всерйоз власних і чужих тверджень про істину.
  5. Богослов’я релігій, яке знаходимо в офіційних документах, аргументує, виходячи із серцевини істини християнської віри. Щодо розвитку плюралістичного богослов’я, то, незважаючи на різні думки та постійні зміни в них, можна стверджувати, що воно в основному має «екуменічну» стратегію діалогу, тобто зацікавлене в оновленій єдності з різними релігіями. Але цю єдність можна будувати тільки тоді, коли змінюємо розуміння своєї віри. Єдність прагнуть осягнути, нехтуючи відмінностями, які сприймаються як загроза або як особливі елементи чи обмеження, властиві конкретній культурі.
  6. Зміна розуміння своєї віри в плюралістичному богослов’ї релігій має багато аспектів. Ось головні:
  7. a) в історичному плані пропонують схему з трьох фаз, кульмінацією якої є плюралізм: ексклюзивізм, інклюзивізм, плюралізм. І помилково припускають, що тільки плюралізм веде до автентичної постави щодо інших релігій і до релігійного миру;
  8. b) в епістемологічному плані обмежується здатність пізнати істинність богословських тверджень (специфічних для конкретної культури) або ними взагалі нехтують (прирівнюють до міфологічних);
  9. c) в богословському плані шукають основу для єдності; можливість визнання однакової гідності досягають методологічним релятивізмом й редукцією (від еклезіоцентризму до христоцентризму, і потім до теоцентризму, водночас пропонуючи невизначену концепцію Бога) і змінюючи та редукуючи конкретний зміст віри, особливо в христології.
  10. В епоху, позначену плюралізмом ринку, це богослов’я осягає великий рівень правдоподібності, але тільки до тих пір, поки його не застосовують послідовно до позиції партнера до діалогу. Тоді постає одна з таких можливостей:
  11. a) партнер по діалогу визнає історично плюралістичну тезу про «рівну гідність»;
  12. b) партнер по діалогу приймає по відношенню до своєї релігії тезу про обмежену здатність пізнати істинність богословських тверджень або нехтування ними;
  13. c) партнер по діалогу змінює свій богословський метод і зміст своїх богословських тверджень так, що вони мають значення тільки для канонів своєї релігії. У цей момент міжрелігійний діалог закінчується. Залишається тільки констатувати невиразний плюралізм. Тому плюралістичне богослов’я як стратегія діалогу між релігіями не тільки не виправдовує себе в питанні претензій на істинність своєї релігії, але й водночас заперечує такі самі претензії партнера по діалогу.
  14. Перед лицем історичного, епістемологічного і богословського спрощення відносин між християнством та іншими релігіями в плюралістичному богослов’ї, необхідно виходити з диференційованого бачення релігій декларації Nostra aetate ІІ Ватиканського Собору. Вона описує те спільне, що мають релігії світу, а саме, зусилля «зарадити неспокоєві людських сердець, вказуючи різні шляхи, тобто вчення та заповіді життя, й використовуючи священні обряди»[26], але не стирає фундаментальні відмінності: різні види буддизму вказують людині шляхи, на яких вона пізнає сенс буття і визнає радикальну недостатність цього випадкового світу; у багатих міфах індуїзму, в його аскетичних вимогах і глибоких медитаціях виражаються довірливі пошуки притулку в Бозі. З ісламом Церква має більше спільного, бо визнає, що його послідовники «почитають єдиного Бога… Творця неба і землі»[27]. Виразно визнаючи те, що нас розділяє, не можна обминати спільні елементи в історії та доктрині. Християнство об’єднує з юдаїзмом походження і багата спільна спадщина. Історія завіту з Ізраїлем, визнання одного й єдиного Бога, який об’являється в історії, надія на прихід Бога і Його майбутнього Царства спільні для юдеїв і християн[28]. Християнське богослов’я релігій повинно вміти теологічно представити спільні та відмінні елементи між своєю вірою і вченнями різних релігійних груп. Собор ставить це завдання в деякому напруженні: з одного боку споглядає єдність людського роду, засновану на спільному походженні[29]. Тому, спираючись на богослов’я сотворення, «Католицька Церква не відкидає нічого, що є в цих релігіях правдивим і святим»[30]. З іншого боку, ця сама Церква наполягає на потребі проголошення істини, якою є сам Христос: «Вона проповідує й зобов’язана безнастанно проповідувати Христа, який є “путь, істина і життя” (Йо. 14:6), в якому люди знаходять повноту релігійного життя і в якому Бог примирив із Собою усе»[31].
  15. Кожен діалог живе претензіями його учасників на істину. Але діалог між релігіями також характеризується застосуванням глибинної структури власної культури до претензій на істину чужої культури. Очевидно, що такий діалог важкий і вимагає особливої чутливості до іншої культури. В останніх десятиліттях в особливий спосіб розвивалася чутливість як до культурного контексту різних релігій, так і до християнства і його богослов’я. Достатньо згадати «контекстуальне богослов’я» і зростаюче значення теми інкультурації в офіційному навчанні та богослов’ї. Міжнародна Богословська Комісія вже висловлювалася на цю тему[32], так що здається, що тут слід подати дві вказівки:

1ª Диференційоване богослов’я релігій, яке ґрунтується на своїх претензіях на істину, є основою будь-якого серйозного діалогу і необхідною передумовою для розуміння різних позицій та їхніх культурних засобів вираження.

2ª Літературний чи соціокультурний контексти тощо є важливими та іноді єдиними засобами розуміння текстів і ситуацій; вони є можливим місцем істини, але не ототожнюються з самою істиною.

Це вказує на значення і границі культурного контексту. Міжрелігійний діалог уважно й шанобливо вивчає «збіги та конвергенції» між релігіями. Вивчення «відмінностей» не може нехтувати збігами та конвергенціями, і дискусії про відмінності повинні керуватися власними доктринами та етиками; іншими словами: форма діалогу не повинна знецінювати зміст власної віри та етики.

  1. Поглиблення зв’язків між культурами в сучасному світі та їх постійне проникнення у засоби масової комунікації приводить до того, що питання істинності релігій входить у центр щоденної свідомості сучасної людини. У цих роздумах ми розглядаємо деякі припущення з огляду на нову ситуацію, не входячи в дискусії про зміст різних релігій. Це слід робити в різних богословських осередках, у навчальних закладах, які перебувають у прямому контакті з іншими релігіями. Перед лицем змін у свідомості сучасної людини та ситуації віруючих стає зрозуміло, що дискусії з претензіями на істинність релігій не можуть бути маргінальними чи другорядними питаннями богослов’я. Шаноблива конфронтація з такими претензіями повинна бути в центрі щоденної богословської праці, її інтегральною частиною. Тому сучасний християнин повинен вчитися з пошаною ставитися до інших релігій, жити з ними у своєрідному сопричасті, базованому на любові Бога до людей і Його пошані до свободи людини. Ця пошана до «інакшості» різних релігій водночас зумовлена претензіями на істинність своєї релігії.
  2. Зацікавлення істиною іншого, як і любов, походять із пошани до самого себе. Основою будь-якого спілкування, в тому числі й міжрелігійного діалогу, є визнання вимагань істини. Християнська віра має власну структуру істини. Релігії говорять «про» Святого, «про» Бога, «про» Нього, «замість Нього» чи «в Його імені». Тільки в християнській релігії сам Бог говорить до людини в своєму Слові. Тільки такий спосіб звернення дає людині можливість бути особою у властивому значенні й водночас спілкуватися з Богом та всіма людьми. Серцевиною цієї віри є Трьохособовий Бог. Тільки християнська віра живе єдиним і триєдиним Богом. Із глибини цієї культури виникла соціальна диференціація, характерна для сучасності.
  3. Плюралістична позиція вважає, що надати Христові титул єдиного посередника спасіння – це претензія на вищість; отож вона вимагає, щоб богословський христоцентризм, з якого походить така претензія, замінити теоцентризмом, який легше прийняти. У такій ситуації слід визнати, що ми не володіємо істиною віри. Підходячи до стратегії діалогу, яка вимагає редукції христологічної догми, щоби виключити претензії християнства на вищість, ми пропонуємо – з метою виключення «фальшивих» претензій на вищість – радикальне застосування христологічної віри до властивих їй форм проголошення. Кожна форма євангелізації, яка не відповідає посланню, життю, смерті та воскресінню Ісуса Христа, компрометує саму євангелізацію і, остаточно, самого Ісуса Христа. Істина як істина завжди «вища», але істина Ісуса Христа в ясності її вимог завжди служить людині, це істина Того, хто віддав своє життя за людей, щоби остаточно привести їх до любові Бога. Будь-яка форма проголошення, яка прагне насамперед і понад усе нав’язати себе слухачам або розпоряджатися ними за допомогою інструментальної чи стратегічної раціональності, суперечить Христу, Євангелію Отця і гідності людини, про яку Він сам говорить.

 

  1. Міжрелігійний діалог і таїна спасіння

 

  1. Після ІІ Ватиканського Собору Католицька Церква рішуче заангажувалася у міжрелігійний діалог[33]; цей документ був підготований з думкою про такий діалог, хоча діалог – не основна тема документа. Питання стосунків християнства з іншими релігіями, богословські засновки та наслідки, які випливають з них про спасенну цінність релігій та божественне об’явлення – це роздуми, які допоможуть християнам вести діалог з послідовниками інших релігій.
  2. Діалоги, які ведуть фахівці, які відбуваються у щоденному житті, – словами чи вчинками – залучають не тільки людей, які ведуть ці діалоги, але також і в першу чергу Бога, якого визнають. Міжрелігійний діалог як такий передбачає трьох учасників. Християнин стає перед двома фундаментальними питаннями, від яких залежить сенс діалогу: розуміння Бога і розуміння людини.

 

а) Розуміння Бога

 

  1. У міжрелігійному діалогу кожний учасник висловлюється згідно з окресленим розумінням Бога і неявно запитує іншого: хто твій Бог? Християн зможе почути й зрозуміти іншого лише після того, як поставить це запитання собі. Християнське богослов’я – це щось більше, ніж дискурс про Бога. Воно говорить про Бога людською мовою так, як втілений Логос відкриває Бога (див. Йо. 1, 18; 17, 3). Тому в діалогу потрібно дещо уточнити:
  2. a) Чи в розмові про божество як трансцендентну і абсолютну цінність йдеться про безособову Дійсність чи про особове Буття?
  3. b) Чи трансцендентність Бога означає, що Він – позачасовий міф, чи ця трансцендентність сумісна з божественною дією в історії людства?
  4. c) Чи Бога пізнаємо тільки розумом, чи також через віру, бо Він об’являється людям?
  5. d) Оскільки «релігія» – це певний зв’язок між Богом і людиною, то чи вона виражає Бога на образ людини, чи вважає, що людина – це образ Бога?
  6. e) Якщо, згідно з вимогами розуму, Бог єдиний (único), то що означає визнання, що Він Один (Uno)? Розум може прийняти одноособового Бога, але тільки в самооб’явленні Христа таїна Бога як єдиносущна і неподільна Єдина Трійця (Uni-Trinidad) приймається вірою. Це суттєве уточнення – з огляду на наслідки для антропології та соціології, притаманні кожній релігії.
  7. f) Релігії визнають суттєві божественні атрибути: всемогутність, всезнання, доброта, справедливість. Але щоб зрозуміти доктринальну узгодженість кожної релігії і подолати двозначності, здавалося б, спільної мови, необхідно зрозуміти вісь, навколо якої артикулюються ці божественні імена. Особливо це стосується біблійної термінології, серцевиною якої є завіт між Богом і людиною, який сповнився у Христі.
  8. g) Потрібне також і розрізнення щодо специфічної богословської лексики, оскільки вона залежить від культури кожного учасника діалогу і властивої йому філософії. Тому слід звертати увагу на культурні особливості обох сторін, навіть якщо вони мають спільну первісну культуру.
  9. h) Здається, що сучасний світ турбується, принаймні в теорії, правами людини. Деякі фундаменталісти, навіть серед християн, протиставляють їм права Бога. Але про якого Бога і про яку людину йдеться при такому протиставленні?

 

б) Розуміння людини

 

  1. В міжрелігійний діалог, з двох основних причин, залучена неявна антропологія. По-перше, діалог – це спілкування двох осіб, кожна з яких – суб’єкт своїх слів і дій. По-друге, під час спілкування послідовників різних релігій відбувається щось більше, ніж тільки вербальна комунікація: зустріч, в яку кожний вносить тягар своєї людської ситуації.
  2. Чи учасники міжрелігійного діалогу мають однакову концепцію особи? Це не теоретичне питання, воно стосується обох сторін. Безсумнівно, що християнська сторона знає, що людська особа створена «на образ Бога», тобто Бог її постійно кличе, отож вона суттєво здатна до діалогу і відчинення «на іншого». Але чи всі учасники діалогу усвідомлюють, що таїна людини і таїна Бога «вища понад усе»[34]. Також християнин повинен задатися питанням: з чого розпочинати діалог? Зі свого соціального чи релігійного положення? З вершини свого «супер-его» чи свого ідеального образу? Так як християнин повинен свідчити про свого Господа і Спасителя, то в якій «частині» його душі перебуває Господь? У міжрелігійному діалогу, більше ніж в інших міжособових стосунках, закладений зв’язок кожної особи з живим Богом.
  3. Тут проявляється важливість молитви в міжрелігійному діалогу: «Людина шукає Бога… Усі релігії засвідчують цей суттєвий для людини пошук»[35]. Тому молитва, як живий і особистий зв’язок з Богом, – це сам акт чесноти релігії, і тому існує в усіх релігіях. Християнин знає, що Бог «невтомно закликає кожну людину до таємничої зустрічі в молитві»[36]. Якщо Бога можна пізнати тільки тоді, коли Він проявляє ініціативу самооб’явлення, то молитва здається абсолютно необхідною, бо налаштовує людину прийняти благодать об’явлення. Отож, у спільному пошуку істини, який повинен надихати міжрелігійний діалог, «існує синергія між молитвою і діалогом… Молитва – умова діалогу й водночас його щораз зріліший плід»[37]. Наскільки християни переживає діалог у молитві, настільки він здатний піддаватися порухам Святого Духа, який діє в серцях співрозмовників. Тоді діалог – це вже не тільки обмін, це зустріч.
  4. Ще глибше, на невимовному рівні, міжрелігійний діалог – це зустріч двох істот, створених «на образ Бога», хоча цей образ в них затемнений гріхом і смертю. Іншими словами, християни і нехристияни живуть надією спасіння. Тому кожна релігія представляє себе як пошуки спасіння і пропонує шляхи для осягнення цього. Ця зустріч у спільних умовах людського існування ставить учасників на одному рівні, який набагато реальніший від їхньої суто релігійної людської мови. Така розмова – це вже інтерпретація досвіду через фільтр конфесійної ментальності. Тому проблеми особистого розвитку, досвід людської спільноти (чоловік і жінка, родина, освіта тощо) і всі проблеми, пов’язані з працею і «заробітком для життя», не відволікають від міжрелігійного діалогу, а створюють простір «відкритості» для цього діалогу. Така зустріч відкриває, що людина є «місцем» Бога.
  5. Основою всіх проблем людського стану є смерть. Страждання, гріх, невдачі, розчарування, самотність, конфлікти, несправедливість… смерть присутня всюди й завжди як темна тінь людського існування. Звичайно, що людина нездатна позбутися смерті, отож намагається про неї не думати. Але саме в смерті голос живого Бога звучить найсильніше. Але це постійний знак божественної інакшості, бо тільки Той, хто викликає з нічого до існування, може дати життя мертвим. Ніхто не побачить Бога, якщо не пройде через смерть, бо це вогневий рубіж, на якому Трансцендентний досягає безодні людського стану.

Виникає єдине серйозне питання, екзистенціальне і неминуче, без якого всі релігійні дискусії – це тільки алібі: «Чи живий Бог бере на себе смерть людини?» Теоретичних відповідей не бракує, але вони не можуть уникнути постійного скандалу: «Чому Бог ховається і мовчить перед скаліченим невинним і пригніченим справедливим? Це крик Йова і всього людства. Відповідь «рішуча», але її не можна передати словами: на Хресті Слово стає мовчанням. Залежний від Отця, Він віддає Йому свого духа. І тут відбувається зустріч усіх людей: людина входить у свою смерть і там Бог з’єднується з нею. Тільки Бог-любов – переможець смерті, і тільки через віру в Нього людина звільняється від рабства смерті. Неопалима купина хреста – це приховане місце зустрічі. Там християнин споглядає «того, кого прокололи», і від Нього отримує «дух ласки та благання» (Йо. 19, 37; Зах. 12, 10). Свідченням цього нового досвіду буде воскреслий Христос, який смертю подолав смерть. Так міжрелігійний діалог отримує сенс в ікономії спасіння: він – щось більше від продовження послання пророків і місії Предтечі; він спирається на подію спасіння, здійсненого Христом, і спрямований до другого пришестя Господа. У Церкві міжрелігійний діалог набирає есхатологічного виміру.

 

  1. Закінчення: Діалог і місія Церкви

 

  1. Наприкінці другого тисячоліття Церква покликана свідчити про розп’ятого і воскреслого Христа «аж до краю землі» (Ді. 1, 8) в різних культурних і релігійних середовищах. Міжрелігійний діалог є природним для християнського покликання. Він вписаний у динамізм живої Традиції таїни спасіння, універсальним таїнством якого є Церква; він є актом цієї Традиції.
  2. Пресвята Тройця – джерело, взірець і мета діалогу Церкви. Діалог виражає і здійснює місію вічного Логосу і Святого Духа в ікономії спасіння. Через своє Слово Отець кличе всіх людей від небуття до буття, а подих його Подих дає їм життя. Через свого Сина він приймає наше тіло і через помазання Святим Духом звертається до нас як до своїх друзів, «на землі з’явився і з людьми перебував» і об’явив їм «усі дороги знання» (див. Вар. 3, 37-38). Його животворний Дух робить Церкву Тілом Христа і посилає її до народів проголошувати Добру Новину про воскресіння.
  3. Слово відкриває нам Отця, бо всього навчилося від Нього і згодилося вчитися всього від людини. Так повинно відбуватися в Церкві з тими, які хочуть зустрітися зі своїми братами й сестрами з інших релігій і розпочати з ними діалог. Послані не християни, а Церква; християни представляють не свої погляди, а Христа; серця людей повинно торкати не їхнє красномовство, а Дух Утішитель. Щоби «відчувати разом з Церквою», міжрелігійний діалог вимагає покори Христа і проникливості Святого Духа.
  4. Божественна педагогіка діалогу полягає не тільки в словах, але й у вчинках; слова проявляють «християнську новизну», любов Отця, про яку свідчать учинки. У такий спосіб Церква показує себе таїнством таїни спасіння. У цьому значенні міжрелігійний діалог є частиною, відповідно до часів і термінів, встановлених Отцем, «євангельського приготування». Справді, взаємне свідчення є невід’ємною частиною діалогу між послідовниками різних релігій. Тут християнське свідчення – це ще не проголошення Євангелія, але вже – інтегральна частина місії Церкви як випромінювання любові, яку їй дарує Святий Дух. Ті, які в різних формах міжрелігійного діалогу свідчать про любов Христа Спасителя, на рівні «приготування до Євангелія» виконують ревне прагнення апостола: «Щоб я був служителем Христа Ісуса між поганами і виконував священицьку службу Божої Євангелії, щоб жертва поган була милою і освяченою у Святім Дусі» (Рим. 15, 16).

 

 

[*] Тема «Християнство та інші релігії» була запропонована більшістю членів Міжнародної Богословської Комісії. Для її вивчення створили підкомісію, в яку ввійшли монсеньйор Норберт Штротман M. S. C., єпископ Жан Корбон, о. Маріо де Франсуа Міранда, єпископ Іван Голуб, о. Тадахіно Івашіма ТІ, о. Луїс Ф. Ладарія ТІ (голова підкомісії), єпископ Герман Й. Потмаєр, о. Анджей Шостек M. I. C. Загальні дискусії на цю тему відбувалися на численних засіданнях підкомісії та під час пленарних засідань самої Міжнародної Богословської Комісії, які відбулися в Римі в 1993-1995 роках. Даний текст комісія схвалила «in forma specifica» 30 вересня 1996 і представлена голові комісії – кардиналу Й. Рацінгерові, префекту Конгрегації Віровчення для затвердження і опублікування.

 

[1] Офіційний текст Міжнародної Богословської Комісії латинською мовою, Christianismus et religiones: Gregorianum 79 (1998) 427-472. Тут подано оригінальний іспанський текст публікації.

[2] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043; Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 10: AAS 83 (1991) 258-259.

[3] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 16: AAS 57 (1965) 20.

[4] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 2: AAS 58 (1966) 741.

[5] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 11: AAS 58 (1966) 960.

[6] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Optatam totius, 16: AAS 58 (1966) 724.

[7] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 9: AAS 58 (1966) 958; ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 17: AAS 57 (1965) 21.

[8] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 28: AAS 83 (1991) 273-274; там само, 29: AAS 83 (1991) 274-275.

[9] Там само.

[10] AAS 83 (1991) 268-273.

[11] AAS 83 (1991) 273-275.

[12] AAS 83 (1991) 274.

[13] AAS 83 (1991) 302-305.

[14] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 302-303.

[15] Папська Рада Міжрелігійного Діалогу і Конгрегація Євангелізації Народів, Інструкція Діалог і проголошення, 30-31: AAS 84 (1992) 424-425.

[16] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 304.

[17] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 16: AAS 57 (1965) 20; див. також Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis splendor, 94: AAS 85 (1993) 1207, моральні почуття народів і релігійні традиції виражають дію Святого Духа.

[18] Див. Йоан Павло II, Енцикліка Veritatis splendor, 9: AAS 85 (1993) 1140; там само, 12: AAS 85 (1993) 1142-1143.

[19] Папська Рада Міжрелігійного Діалогу і Конгрегація Євангелізації Народів, Інструкція Діалог і проголошення, 30-31: AAS 84 (1992) 424: «Саме щирим практикуванням того, що є добрим у їхніх власних релігійних традиціях, та слідуючи велінням свого сумління, послідовники інших релігій можуть позитивно відповідати на Боже запрошення та отримати спасіння в Ісусі Христі, навіть якщо вони не визнають Його своїм Спасителем або взагалі не знають».

[20] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.

[21] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 14: AAS 58 (1966) 825.

[22] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 16: AAS 58 (1966) 825.

[23] Папська Рада Міжрелігійного Діалогу і Конгрегація Євангелізації Народів, Інструкція Діалог і проголошення, 30: AAS 84 (1992) 425.

[24] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 302-303.

[25] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 11: AAS 58 (1966) 822-823.

[26] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 2: AAS 58 (1966) 741.

[27] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 3: AAS 58 (1966) 741.

[28] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 4: AAS 58 (1966) 742-743.

[29] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 1: AAS 58 (1966) 740.

[30] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 2: AAS 58 (1966) 741.

[31] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 2: AAS 58 (1966) 741; Собор додає у виносці: див. 2 Кор. 5, 18-19.

[32] Вибрані теми еклезіології (1984), особливо розділ 4; і особливо Віра та інкультурація (1987).

[33] Див. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 55-57: AAS 83 (1991) 302-305; Йоан Павло II, Апостольський Лист Tertio millenio adveniente, 52-53: AAS 87 (1995) 36-37; див. також Папська Рада Міжрелігійного Діалогу і Конгрегація Євангелізації Народів, Інструкція Діалог і проголошення: AAS 84 (1992) 414-446, які неодноразово цитувалися.

[34] Григорій Назіанзин, Carminum liber I, sectio I, 29: PG 37, 507.

[35] Катехизм Католицької Церкви, 2566

[36] Там само, 2567.

[37] Йоан Павло II, Енцикліка Ut unum sint, 33: AAS 87 (1995) 941.