SENSUS FIDEI в житті Церкви

https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_en.html

 

SENSUS FIDEI IN THE LIFE OF THE CHURCH

 

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

 

МІЖНАРОДНА БОГОСЛОВСЬКА КОМІСІЯ

 

SENSUS FIDEI[i]

В ЖИТТІ ЦЕРКВИ*

 

(2014)

 

ЗМІСТ

 

Введення

 

Перша глава: sensus fidei в Святому Письмі і Традиції

1. Біблійне вчення
2. a) Віра як відповідь на Боже Слово
3. b) Особистий і еклезіальний вимір віри
4. c) Здатність віруючих пізнавати істину і свідчити про неї
5. Розвиток ідеї sensus fidei та її місце в історії Церкви
6. a) Патристика
7. b) Середньовіччя
8. c) Реформація і післяреформаційний період
9. d) XIX століття
10. e) XX століття

 

Друга глава: sensus fidei fidelis в особистому житті віруючого

1. Sensus fidei як інстинкт віри
2. Прояви sensus fidei в особистому житті віруючих

 

Третя глава: Sensus fidei fidelium в житті Церкви

1. Sensus fidei і розвиток християнської доктрини і практики
2. a) Ретроспективні й перспективні аспекти sensus fidei
3. b) Внесок мирян у sensus fidelium
4. Sensus fidei і Магістеріум Церкви
5. a) Магістеріум Церкви слухає sensus fidelium
6. b) Магістеріум Церкви плекає, розпізнає і судить про sensus fidelium
7. c) Рецепція
8. Sensus fidei і богослов’я
9. a) Богослови залежать від sensus fidelium
10. b) Богослови роздумують над sensus fidelium
11. Екуменічні аспекти sensus fidei

 

Четверта глава: Як розпізнати автентичні прояви sensus fidei

1. Налаштування, потрібні для автентичної участі в sensus fidei
2. a) Участь у житті Церкви
3. b) Слухання Божого Слова
4. c) Відкритість до розуму
5. d) Послух Магістеріуму Церкви
6. e) Святість – покора, свобода і радість
7. f) Пошук способів розвитку Церкви
8. Застосування
9. a) Sensus fidei і народна релігійність
10. b) Sensus fidei і громадська думка
11. c) Як радитися з вірними

 

Висновки

 

* ПОПЕРЕДНЯ ЗАУВАГА

 

Упродовж п’яти років 2009-2014 Міжнародна Богословська Комісія вивчала природу sensus fidei та його роль у житті Церкви. Цією темою займалася підкомісія на чолі з монсеньйором Полем МакПартлана, до складу якої входили о. Серж Томас Боніно, O.P. (Генеральний Секретар); сестра Сара Батлер, M.S.B.T.; о. Антоніо Кастеллано, S.D.B.; о. Адельберт Дено; монсеньйор Томіслав Іванчіч; єпископ Ян Лізен; преподобний Леонард Сантеді Кінкупу, професор Томас Сєдінг, монсеньйор Єжи Шимік.

Загальні обговорення цієї теми проводилися на численних засіданнях підкомісії та під час пленарних засідань Міжнародної Богословської Комісії, що проходили в Римі між 2011 і 2014 роками. Даний текст «Sensus fidei в житті Церкви» був апробований in forma specifica більшістю членів комісії письмовим голосуванням і переданий на розгляд її президенту, кардиналу Герхарду Мюллеру, префекту Конгрегації Віровчення, який схвалив його публікацію.

 

Введення

 

1. Завдяки дару Святого Духа, «Духа істини, який від Отця походить» і свідчить про Сина (Йо. 15, 26), всі охрещені беруть участь у пророчому служінні Ісуса Христа, який «свідок вірний і правдивий» (Одк. 3, 14). Вони повинні проголошувати Євангеліє і апостольську віру в Церкві й у світі. Святий Дух помазує їх і дає все потрібне для виконання цього високого завдання, довіряючи їм дуже особисте та глибоке знання віри Церкви. В Першому посланні св. Йоана до вірних читаємо: «Ви ж маєте помазання від Святого й усе знаєте», «помазання, що ви від нього прийняли, у вас перебуває, і ви не потребуєте, щоб хтось навчав вас», «бо його помазання вас про все навчає» (1 Йо. 2, 20, 27).
2. Як наслідок, вірні мають інстинктивний змисл істини Євангелія, який дає їм змогу розпізнавати та підтримувати справжнє християнське вчення та практику, а також відкидати те, що хибне. Це надприродне почуття, нерозривно пов’язане з даром віри, отриманим у сопричасті Церкви, називається sensus fidei і дає християнам здатність виконувати їхнє пророче покликання. Під час свого першого Ангела Господнього Папа Франциск процитував слова старої покірної жінки, яку колись зустрів: «Якщо би Господь не прощав усе, що світ би не існував», і з захопленням прокоментував: «Це мудрість, яку дає Святий Дух»[1]. Ця жіноча інтуїція є яскравим проявом sensus fidei, який дає змогу розпізнавати в справах віри, розвивати справжню мудрість і проголошувати істину. Отож зрозуміло, що sensus fidei – це життєдайний ресурс для нової євангелізації, якою Церква ревно займається в наші часи[2].
3. Як богословське поняття, sensus fidei стосується двох відмінних, але тісно з’єднаних між собою дійсностей. Суб’єктом першої дійсності є Церква, «стовп та основа правди» (1 Тим. 3, 15), суб’єктом другої дійсності є окрема віруюча людина, яка належить до Церкви через Таїнства втаємничення і бере участь у її вірі й житті через регулярну участь у Євхаристії. З одного боку, sensus fidei стосується особистої здатності віруючого розпізнавати правду віри в сопричасті з Церквою. З іншого боку, sensus fidei стосується спільнотної та еклезіальної дійсності: інстинкту віри самої Церкви, яким вона розпізнає свого Господа і проголошує Його слово. У цьому сенсі sensus fidei відображається в згоді охрещених у живому прийнятті доктрини віри або елемента християнської praxis (практики). Ця згода (consensus) відіграє ключову роль у Церкві, бо consensus fidelium (згода вірних) – це надійний критерій для визначення, чи якесь учення чи практика належать до апостольської віри[3]. У цьому документі ми використовуємо термін sensus fidei fidelis (змисл віри віруючого) для позначення індивідуальної здатності віруючого правильно розпізнавати у питаннях віри, а sensus fidei fidelium (змисл віри віруючих) – для позначення інстинкту віри самої Церкви. Залежно від контексту, sensus fidei стосується або першого, або другого, і в другому випадку також використовується термін sensus fidelium.
4. На важливості sensus fidei в житті Церкви сильного наголосив ІІ Ватиканський Собор. Відмовившись від карикатурного бачення Церкви як активної ієрархії і пасивних мирян, і від строгого розмежування між Церквою, яка навчає (Ecclesia docens), і Церквою, яка вчиться (Ecclesia discens), Собор навчав, що всі охрещені, кожен по-своєму, беруть участь у трьох служіннях Христа: пророка, священника і царя. Зокрема, Собор навчав, що Христос здійснює своє пророче служіння не тільки через ієрархію, а й через мирян.
5. Але під час прийняття і втілення навчання Собору на цю тему виникає багато запитань, особливо щодо контроверсій в різних доктринальних і моральних темах. Що таке конкретно sensus fidei і як його визначити? Які біблійні джерела цієї ідеї та як sensus fidei функціонує в Традиції віри? Який зв’язок між sensus fidei і віровченням Папи, єпископів і богослов’ям?[4] Які існують умови для автентичного здійснення sensus fidei? Чи sensus fidei відрізняється від думки більшості вірних в конкретному часі й місці, і якщо так, то чим? Якщо ідею sensus fidei потрібно зрозуміти краще і правильно використовувати в сучасній Церкві, то на всі ці питання потрібно дати відповідь.
6. Мета цього тексту – не дати вичерпний виклад sensus fidei, а прояснити та поглибити деякі ключові аспекти цього життєво важливого поняття, щоб відповісти на певні питання, зокрема щодо того, як визначити автентичний sensus fidei у суперечливих ситуаціях, коли, до прикладу, існує напруженість між вченням Магістеріуму та поглядами, які претендують бути sensus fidei. Отож, спочатку ми розглянемо біблійні підстави ідеї sensus fidei і способи, у які ця ідея розвивалася і функціонувала в історії та Традиції Церкви (перша глава). Потім ми розглянемо природу sensus fidei fidelis та його прояви в особистому житті віруючих (друга глава). Потім ми розглянемо sensus fidei fidelium, тобто еклезіальну форму sensus fidei, спочатку – його роль у розвитку християнської доктрини й практики, потім – його зв’язок з Магістеріумом і богослов’ям, а також його значення для екуменічного діалогу (третя глава). Врешті, ми шукатимемо передумови для справжньої участі у sensus fidei, які конституюють критерії для розпізнавання автентичного sensus fidei, і розглянемо деякі його прояви в конкретному житті Церкви (четверта глава).

 

Перша глава: Sensus fidei в Святому Письмі та Традиції

 

7. Вираження sensus fidei ми не знаходимо ні в Святому Письмі, ні у формальному навчанні Церкви до ІІ Ватиканського Собору. Але ідея, що Церква як цілість непомильна у вірі, будучи Тілом і Обручницею Христа (див. 1 Кор. 12, 27; Еф. 4, 12; 5, 21-32; Одк. 21, 9), і що всі її члени мають помазання Святого Духа, Який вчить їх істині (див. 1 Йо. 2, 20, 27), загально присутня з самих початків християнства. У цій главі ми розглянемо основні напрямні розвитку цієї ідеї, починаючи зі Святого Письма, а потім – в історії Церкви.

 

1. Біблійне вчення

 

1. a) Віра як відповідь на Боже Слово

 

8. В Новому Завіті віра – це фундаментальна й рішуча відповідь людини на Євангеліє. Ісус проголошує Євангеліє, щоби привести людей до віри: «Сповнився час, і Царство Боже близько; покайтеся і вірте в Євангелію» (Мр. 1, 15). Павло нагадує першим християнам своє апостольське проголошення про смерть і воскресіння Ісуса Христа, щоб оновити та поглибити їхню віру: «Пригадую вам, брати, Євангелію, яку я вам проповідував, яку ви і прийняли, в якій і стоїте. Нею ви також спасаєтеся, коли держите її такою, як я вам проповідував; інакше ви увірували надармо» (1 Кор. 15, 1-2). Розуміння віри в Новому Завіті вкорінене в Старому Завіті і, зокрема, у вірі Авраама, який повністю довірився Божій обітниці (Бт. 15, 6; див. Рим. 4, 11, 17). Віра – це вільна відповідь на проголошення Божого слова, і, як така, є даром Святого Духа справжнім віруючим (див. 1 Кор. 12, 3). «Послух віри» (Рим. 1, 5) – це плід Божої благодаті, яка визволяє людину і чинить її членом Церкви (Гал. 5, 1, 13).
9. Євангеліє народжує віру, бо воно не просто передає релігійну інформацію, а проголошує Боже слово та «силу Божу на спасіння», яку справді слід прийняти (Рим. 1, 16-17; див. Мт. 11, 15; Лк. 7, 22 [Іс. 26, 19; 29, 18; 35, 5-6; 61, 1-11]). Це Євангеліє Божої благодаті (Ді. 20, 24), «відкриття тайни» Бога (Рим. 16, 25) і «слово правди» (Еф. 1, 13). Суттєвий зміст Євангелія: прихід Божого Царства, воскресіння та вознесіння розп’ятого Ісуса Христа, таїна спасіння та прославлення Бога у Святому Дусі. В центрі Євангелія стоїть сам Ісус, Боже Слово, який посилає своїх апостолів і їхніх послідовників, і це надає безпосередню форму натхненного і авторизованого проголошення словами й ділами. Прийняття Євангелія вимагає відповіді цілої особи «всім серцем твоїм, усією душею твоєю, всією думкою твоєю й усією силою твоєю» (Мр. 12, 31). Такою є відповідь віри, яка є «запорукою того, чого сподіваємося, – доказ речей невидимих» (Євр. 11, 1).
10. «‘Віра’ – це водночас акт віри/довіри і те, в що вірять або що визнають: fides qua і fides quae. Обидва аспекти нероздільно взаємодіють, бо довіра – це прийняття послання зі зрозумілим змістом, а визнання не може зводитися до простих слів, а повинно йти від серця»[5]. Старий і Новий Завіти виразно показують, що форма і зміст віри нероздільні.

 

1. b) Особистий і еклезіальний вимір віри

 

11. Святе Письмо показує, що особистий вимір віри інтегрується в еклезіальний вимір; зустрічаються як форма однини, так і форма множини першої особи: «Ми увірували» (див. Гал. 2, 16) і «Я увірував» (див. Гал. 2, 19-20). У своїх листах Павло вважає віру віруючих індивідуальною й еклезіальною дійсністю. Він навчає, що той, хто визнає, що «Ісус є Господь», визнає це під дією Святого Духа (1 Кор. 12, 3). Святий Дух вбудовує кожну віруючу людину в Тіло Христа й дає їй особливу роль в побудові Церкви (див. 1 Кор. 12, 4-27). В Посланні до Ефесян визнання одного єдиного Бога поєднане з дійсністю життя вірою в Церкві: «Одне бо тіло, один дух, в одній надії вашого покликання, яким ви були візвані. Один Господь, одна віра, одне хрищення. Один Бог і Отець усіх, що над усіма й через усіх і в усіх» (Еф. 4, 4-6).
12. В індивідуальному й еклезіальному вимірах віра містить наступні суттєві аспекти:
13. i) Віра вимагає покаяння. У проголошенні пророків Ізраїля і Йоана Хрестителя (див. Мр. 1, 4), як і в проповідуванні Доброї Новини самим Ісусом (Мр. 1, 14…) та в місії апостолів (Ді. 2, 38-42; 1 Сол. 1, 9…) покаяння означає визнання своїх гріхів і початок нового життя у спільноті Божого завіту (див. Рим. 12, 1…).
14. ii) Віра виражається і живиться молитвою і поклонінням (leiturgia). Молитва може приймати різні форми – прохання, благання, прославлення, подяки, – а сповідування віри – це особлива форма молитви. Літургічна молитва і передовсім целебрування Євхаристії з самого початку були суттєвими для життя християнської спільноти (див. Ді. 2, 42). Молитва може бути публічною (див. 1 Кор. 14) та індивідуальною (див. Мт. 6, 5). Для Ісуса молитва Отче Наш (Мт. 6, 9-13; Лк. 11, 1-4) виражає суть віри. Це «квінтесенція всього Євангелія»[6]. Важливо, що в цій молитві є «ми», «нас» і «наш».

iii) Віра приносить знання. Той, хто вірить, здатний пізнати Божу істину (див. Фил. 3, 10…). Таке знання походить з роздумів над досвідом Бога, заснованому на об’явленні й яке поділяє спільнота віруючих. Про це свідчить сапієнціальне богослов’я Старого й Нового Завітів (Пс. 111, 10; Прип. 1, 7; 9, 10; Мт. 11, 27; Лк. 10, 22).

1. iv) Віра веде до сповідування (marturia). Під натхненням Святого Духа віруючі знають, в кого вони повірили (див. 2 Тим. 1, 12), і здатні дати відповідь на свою надію (див. 1 Пт. 3, 15) завдяки пророчому й апостольському проголошенню Євангелія (див. Рим. 10, 9…). Вони роблять це від свого імені, але роблять це зсередини спільноти віруючих.
2. v) Віра передбачає довіру. Довірити себе Богові означає будувати своє життя на Божій обітниці. В Посланні до Євреїв багато віруючих Старого Завіту згадуються як члени великої процесії крізь час і простір до Бога на небесах, і під керівництвом Ісуса, «засновника й завершителя віри» (Євр. 12, 2). Християни беруть участь у цій процесії, поділяючи цю саму надію і переконання (Євр. 11, 1), і вже «маючи навколо себе таку велику хмару свідків» (Євр. 12, 1).
3. vi) Віра передбачає відповідальність і, особливо, любов і служіння (diakonia). Учні пізнаються «за їхніми плодами» (Мт. 7, 20). По своїй суті плоди належать до віри, бо віра, яка походить зі слухання Божого Слова, вимагає послуху Його волі. Віра, яка оправдовує (Гал. 2, 16), – це віра, яка «чинна любов’ю» (Гал. 5, 6; див. Як. 2, 21-24). Любов до братів і сестер є критерієм любові до Бога (1 Йо. 4, 20).

 

1. c) Здатність віруючих пізнавати істину і свідчити про неї

 

13. Книга Єремії обіцяє «новий завіт», який полягатиме у засвоєнні Божого слова: «Ось який завіт я створю з домом Ізраїля після тих днів, – слово Господнє: Вкладу закон мій у їхнє нутро і напишу його у них на серці. Я буду їхнім Богом, вони ж моїм народом. Не буде більш один одного навчати, чи брат брата свого, казавши: Спізнайте Господа! Усі бо вони будуть мене знати, від найменшого й до найбільшого між ними, – слово Господнє, – я бо прощу їхню провину, гріха їхнього не згадуватиму більше» (Єр. 31, 33-34). Божий Люд повинен бути створений знову, отримати «нового духа», щоби бути здатним пізнати закон і виконувати його (Єз. 11, 19-20). Ця обітниця здійснюється в служінні Ісуса й у житті Церкви, обдарованої Святим Духом. В особливий спосіб ця обітниця здійснюється в целебруванні Євхаристії, де вірні отримують чашу «нового завіту» в Крові Господа (Лк. 22, 20; 1 Кор. 11, 25; див. Рим. 11, 27; Євр. 8, 6-12; 10, 14-17).
14. У своїй прощальній промові на Тайній Вечері Ісус обіцяв своїм учням «Утішителя», Духа істини (Йо. 14, 16, 26; 15, 26; 16, 7-14). Святий Дух нагадає їм слова Ісуса (Йо. 14, 26), зробить їх здатними проповідувати Боже слово (Йо. 15, 26-27), «переконає світ у грісі, у справедливості, і в засуді» (Йо. 16, 8) і «наведе» учнів «на всю правду» (Йо. 16, 13). Все це відбувається завдяки дару Духа через пасхальну таїну, що звершується в житті християнської спільноти, зокрема в Євхаристії, аж до пришестя Господа (див. 1 Кор. 11, 26). Учні мають натхненне почуття постійно актуальної істини Божого слова, втіленого в Ісусі, і його значення тепер (див. 2 Кор. 6, 2). І саме це спонукає Божий Люд під керівництвом Святого Духа свідчити про свою віру в Церкві й у світі.
15. Мойсей хотів, щоб увесь народ був пророком і отримав духа Господа (Чис. 11, 29). У пророка Йоіла це бажання стає есхатологічною обітницею, а в день П’ятидесятниці Петро проголошує здійснення цієї обітниці: «І буде останніми днями, – каже Бог, – я виллю мого Духа на всяке тіло. Ваші сини й ваші дочки будуть пророкувати» (Ді. 2, 17; див. Йоіл 3, 1). Обіцяний Дух (див. Ді. 1, 8) сходить і робить віруючих здатними проголошувати «величні діла Божі» (Ді. 2, 11).
16. Перший опис спільноти віруючих у Єрусалимі згадує чотири елементи: «Вони постійно перебували в апостольській науці та спільності, на ламанні хліба й молитвах» (Ді. 2, 42). Поєднання цих чотирьох елементів потужно проявляє апостольську віру. Віра тримається автентичного вчення апостолів, яке пам’ятає вчення Ісуса (див. Лк. 1, 1-4); віра поєднує віруючих, оновлюється в зустрічі з Господом у ламанні хліба, живиться молитвою.
17. Коли в Єрусалимській Церкві виник конфлікт між елліністами та євреями щодо щоденного служіння, дванадцять апостолів скликали «всю громаду учнів» і ухвалили рішення, яке «вподобалось… всій громаді». Вся спільнота вибрала «сімох мужів доброї слави, повних Духа та мудрости» і поставила їх перед апостолами, які помолилися і поклали на них руки (Ді. 6, 1-6). Коли в Антіохійській Церкві виник конфлікт щодо обрізання і практикування Тори, то справу передали на розгляд Єрусалимській Церкві-матері. В результаті цього відбувся Апостольський Собор, який мав велике значення для майбутнього Церкви. Лука детально описує послідовність подій. «От і зібралися апостоли та старші, щоб розглянути цю справу» (Ді. 15, 6). Петро розказав, як Святий Дух надихнув його охрестити Корнилія і його дім, хоча вони були необрізаними (Ді. 15, 7-11). Павло і Варнава розказали про свій місіонерський досвід в місцевій Антіохійській Церкві (Ді. 15, 12; див. 15, 1-5). Яків розглянув цей досвід в світлі Святого Письма (Ді. 15, 13-18) і запропонував рішення на користь єдності Церкви (Ді. 15, 19-21). Тоді апостоли і старші, у згоді з всією Церквою, вирішили «вибрати кількох з-між себе і послати в Антіохію з Павлом та Варнавою» (Ді. 15, 22). Лист, у якому повідомлялося про рішення, спільнота сприйняла з радістю віри (Ді. 15, 23-33). Для Луки ці події показують правильні еклезіальні дії, які включають душпастирське служіння апостолів і старших, і також участь спільноти, віра якої кваліфікувала їх до такої участі.
18. У Посланні до Корінтян Павло ототожнює глупоту хреста з Божою мудрістю (1 Кор. 1, 18-25). Пояснюючи цей парадокс, він говорить: «Ми ж маємо задум Христовий» (1 Кор. 2, 16; ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν; nos autem sensum Christi habemus, у Вульгаті). «Ми» тут стосується Корінтської Церкви в сопричасті зі своїм апостолом як частини повного сопричастя віруючих (1 Кор. 1, 1-2). Святий Дух дає здатність у розп’ятому Месії розпізнати Божу мудрість; це не привілей мудреців і книжників (див. 1 Кор. 1, 20), вона дається вбогим, відкинутим і тим, хто «немудрий» в очах світу (1 Кор. 1, 26-29). І навіть тепер Павло дорікає корінтянам за їхню «тілесність», бо вони ще не готові їсти «тверду їжу» (1 Кор. 3, 1-4). Їхня віра повинна дозрівати й шукати краще вираження в словах і ділах.
19. У своєму служінні Павло показує повагу до віри своїх спільнот та бажання поглиблювати її. У 2 Кор. 1, 24 він описує місію апостола: «Не начебто ми панували над вашою вірою, але ми хочемо співпрацювати – вам на радість; бо ви щодо віри стоїте міцно», він підбадьорює корінтян: «Стійте у вірі, будьте мужні» (1 Кор. 16, 13). Солунянам він пише, щоб «зміцнити вас і підбадьорити у вашій вірі» (1 Сол. 3, 2), і так само молиться за віру інших спільнот (див. Кол. 1, 9; Еф. 1, 17-19). Апостол не лише працює над зростанням віри інших, він знає, що його власна віра зміцнюється у своєрідному діалозі віри: «… підбадьоритись разом, між вами, спільною вірою, вашою і моєю» (Рим. 1, 17). Віра спільноти є орієнтиром для вчення Павла та турботою його пастирського служіння, що породжує взаємовигідний обмін між ним та його спільнотами.
20. В першому Посланні Йоан згадує про Традицію (1 Йо. 1, 1-4) і нагадує читачам про їхнє хрещення: «Ви ж маєте помазання від Святого й усе знаєте» (1 Йо. 2, 20). Далі читаємо: «А помазання, що ви від нього прийняли, у вас перебуває, і ви не потребуєте, щоб хтось навчав вас, бо його помазання вас про все навчає. Воно і правдиве, і необманне. Так, як воно вас навчило, перебувайте в ньому» (1 Йо. 2, 27).
21. Врешті, в книзі Одкровення пророк Йоан повторює у всіх своїх посланнях до церков (див. Одк. 2-3) формулу: «Хто має ухо, нехай слухає, що Дух говорить Церквам» (Одк. 2, 7). Члени Церков повинні слухати живе слово Духа, приймати його та прославляти Бога. Через послух віри, дар Святого Духа, вірні здатні пізнавати вчення, яке вони отримують, як вірне вчення Святого Духа, і відповідати на дані їм настанови.

 

2. Розвиток ідеї sensus fidei та її місце в історії Церкви

 

22. Концепцію sensus fidelium почали розробляти та використовувати більш систематично за часів Реформації, хоча вирішальна роль consensus fidelium у розпізнаванні та розвитку доктрини віри та моралі була визнана вже в патристичний та середньовічний періоди. Але все ще більше уваги було потрібно приділяти конкретній ролі мирян у цьому відношенні. Цій темі почали приділяти особливу увагу, починаючи з ХІХ століття.

 

1. a) Патристика

 

23. Отці Церкви та богослови перших століть вважали віру всієї Церкви надійним орієнтиром для розуміння змісту апостольської Традиції. Їхні переконання щодо міцності та навіть непомильності розпізнавання всієї Церкви в питаннях віри та моралі виражалися в контексті доктринальних контроверсій. Вони відкидали небезпечні нововведення, запроваджені єретиками, порівнюючи їх з тим, що існувало та робилося в усіх Церквах[7]. Для Тертуліана (бл. 160 – бл. 225) факт, що всі Церкви в основному притримувалися однієї віри, свідчить про присутність Христа і керівництво Святого Духа; ті, які залишають віру всієї Церкви, сходять із правильного шляху[8]. Згідно з Августином (354-430), вся Церква, «від єпископів до самих простих вірних», свідчить про істину[9]. Загальна згода християн – це надійна норма для визначення апостольської віри: «Securus judicat orbis terrarum [судження усього світу правдиве]»[10]. Йоан Касіян (бл. 360-435) вважав, що загальна згода вірних – це достатній аргумент для спростування єретиків[11], а Вінсент Лерінський (помер бл. 445) пропонував прийняти нормами віри те, в що вірили всюди, завжди і всі (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)[12].
24. Для вирішення спірних питань між віруючими Отці Церкви зверталися не лише до спільної віри, але й до традиції постійної практики. Єронім (бл. 345-420), до прикладу, виправдовує почитання реліквій, вказуючи на практику єпископів і вірних[13], а Епіфаній (бл. 315-4-3), захищаючи приснодівство Марії, запитував, чи хтось насмілиться вимовити її ім’я, не додаючи «Діва»[14].
25. Свідчення патристичного періоду стосуються передовсім пророчого свідчення Божого Люду в цілому, чогось, що має певний об’єктивний характер. Віруючий народ як цілість не може помилятися у справах віри, бо отримав помазання Христа, обіцяного Святого Духа, Який дає здатність розпізнавати істину. Деякі Отці Церкви також роздумували над суб’єктивною здатністю християн, натхнених вірою й отінених Святим Духом, підтримувати істинне вчення Церкви і відкидати фальшиве. Августин, до прикладу, звертав на це увагу, стверджуючи, що Христос «внутрішній Учитель», робить як мирян, так і душпастирів здатними не тільки сприймати істину об’явлення, але й підтверджувати її і передавати[15].
26. Упродовж перших п’яти століть віра Церкви як цілість була вирішальною у визначенні канону Святого Письма і важливих доктрин, до прикладу, щодо божественності Христа, приснодівственності й божественного материнства Марії, почитання святих і молитви до них. У деяких випадках, як помітив блаженний Джон Генрі Ньюман (1801-1890), віра мирян відігравала ключову роль. Найяскравіший приклад – знамениті аріанські суперечки четвертого століття, в результаті яких аріанство було засуджене на Нікейському Соборі (325), де була проголошена божественна природа Ісуса Христа. Однак відтоді і до Константинопольського Собору (381) серед єпископів продовжувалася невизначеність. Упродовж цього періоду «божественна традиція, передана непомильній Церкві, проголошувалася і підтримувалася набагато більше віруючими, ніж єпископатом». «Існувала тимчасова невизначеність у виконанні функцій “Ecclesia docens”. Єпископат помилявся в ісповідуванні віри. Вони висловлювали різні і суперечливі думки; після Нікеї не було нічого твердого, незмінного упродовж шістдесяти років»[16].

 

1. b) Середньовіччя

 

27. Ньюмен також коментує, що «пізніше, коли вчені бенедиктинці Німеччини [див. Рабан Мавр, бл. 780-856] та Франції [див. Ратрамнус, помер бл. 870] нерішуче висловлювалися про Реальну Присутність, то Пасхасій [бл. 790 – бл. 860] проповідував її за підтримки вірних»[17]. Щось подібне сталося і з догмою, проголошеною Папою Бенедиктом XII у Конституції Benedictus Deus (1336), про блаженне бачення (visio beatifica), яким насолоджуються душі вже після чистилища і до судного дня[18]: «Традиція, на основі якої зробили визначення догми, проявилася в consensus fidelium з ясністю, якої не дала спадкоємність єпископів, хоча багато з них були «Sancti Patres ab ipsis Apostolorum temporibus – святими Отцями з апостольських часів». «Особливу увагу приділяли “sensus fidelium”; насправді їхньої думки та порад не питали, але їхні свідчення враховували, їхні почуття брали до уваги, їхньої нетерплячості, я би сказав, боялися»[19]. Поступовний розвиток серед вірних віри у Непорочне Зачаття Пресвятої Діви Марії і почитання його, незважаючи на опір деяких богословів, – це інший дуже важливий приклад значення у Середньовіччі sensus fidelium.
28. Вчені доби Схоластики визнавали, що Церква, congregatio fidelium, не може помилятися в справах віри, бо вона навчена Богом, єдина з Христом, своїм Главою, і в ній перебуває Святий Дух. Фома Аквінський, до прикладу, бере це як засновок, що Вселенська Церква, керована Святим Духом, Який, як обіцяв Господь Ісус, навчить її «всієї правди» (Йо. 16, 13)[20]. Він знав, що віру Вселенської Церкви авторитетно виражають прелати[21], але також в особливий спосіб цікавився індивідуальним змислом віри, який вивчав в контексті богословської чесноти віри.

 

1. c) Реформація і післяреформаційний період

 

29. Виклик реформаторів XVI ст. вимагав нової уваги до sensus fidei fidelium, внаслідок чого постав перший систематичний виклад цього питання. Реформатори наголошували на першості Божого слова в Святому Письмі (Scriptura sola) і на священстві мирян. Вони вважали, що внутрішнє свідчення Святого Духа дає всім охрещеним здатність самостійно тлумачити Боже слово; але це переконання не заважало їм вчити на синодах і видавати катехизми для навчання віруючих. Їхні доктрини ставили під сумнів, між іншим, роль і статус Традиції, авторитет Папи і єпископів навчати, і непомильність соборів. У відповідь на їхні твердження, що обітниця присутності Христа і керівництва Святого Духа була дана всій Церкві, не тільки Дванадцятьом, але кожному віруючому[22], католицькі богослови, повинні були детальніше пояснити служіння душпастирів вірі народу. При цьому велику увагу вони приділяли вчительському авторитету ієрархії.
30. Богослови католицької Реформації, спираючись на попередні праці з розробки систематичної еклезіології, зайнялися питанням об’явлення, його джерел та їхнього авторитету. Спочатку вони відповідали на критику реформаторами певних доктрин, апелюючи до непомильності всієї Церкви, мирян і духовенства разом, in credendo[23]. Тридентський Собор постійно звертався до суджень всієї Церкви для захисту норм католицької доктрини. Декрет про Таїнство Євхаристії (1551), до прикладу, посилається на «вселенське розуміння Церкви [universum Ecclesiae sensum]»[24].
31. Присутній на Соборі Мельхіор Кано (1509-1560) вперше детальніше представив питання sensus fidei fidelium, захищаючи пошану католиків до доказової сили Традиції в богословській аргументації. У трактаті De locis theologicis (1564)[25] він визнає загальну згоду вірних як один із чотирьох критеріїв для визначення приналежності доктрини чи практики до апостольської традиції[26]. В главі про авторитет Церкви в доктринальних питаннях він говорить, що віра Церкви не може помилятися, бо вона – Обручниця (Ос. 2; 1 Кор. 11, 2) і Тіло Христа (Еф. 5), і нею керує Святий Дух (Йо. 14, 16, 26)[27]. Кано також зазначає, що термін «Церква» може позначати як всіх вірних, включно з душпастирями, так і керівників і душпастирів (principes et pastores), бо вони також мають Святого Духа[28]. Він використовує цей термін у першому значенні, стверджуючи, що віра Церкви не може бути помилковою, Церква не може помилятися у своїх віруваннях, непомильність притаманна не тільки Церкві минулих віків, але й сучасній Церкві. Кано використовує термін «Церква» в другому значенні, коли стверджує, що душпастирі непомильні в доктринальних судженнях, бо в цьому їм допомагає Святий Дух (Еф. 4; 1 Тим. 3)[29].
32. Роберто Беларміно (1542-1621), захищаючи католицьку віру від критики реформаторів, за відправну точку вибрав видиму Церкву, «вселенськість усіх віруючих». Для нього все, чого вірні дотримуються de fide (у справах віри), і все, чого єпископи навчають щодо віри, є обов’язково істинним і в це слід вірити[30]. Він також стверджує, що собори Церкви не можуть помилятися, бо вони мають consensus Ecclesiae universalis[31].
33. Інші богослови пост-тридентської епохи продовжували стверджувати непомильність Ecclesia (під якою мали на увазі всю Церкву, включаючи її пастирів) in credendo (в питаннях віри), але почали досить різко розрізняти ролі «Церкви, яка навчає», та «Церкви, яка вчиться». Попередній наголос на «активній» непомильності Ecclesia in credendo (віруючої Церкви) замінили на активній ролі Ecclesia docens (Церкви, яка навчає). Почали говорити, що Ecclesia discens (Церква, яка вчиться) має тільки «пасивну» непомильність.

 

1. d) XIX століття

 

34. XIX ст. було вирішальним в осмисленні доктрини sensus fidei fidelium. Саме тоді в Католицькій Церкві, частково як відповідь на критику представників модерної культури й християн інших традицій, частково через власне дозрівання, народжується історична свідомість, зацікавлення Отцями Церкви, середньовічними богословами, а також оновлене вивчення таїни Церкви. У таких обставинах католицькі богослови, такі як Йоганн Адам Мелер (1796-1838), Джованні Перроне (1794-1876) та Джон Генрі Ньюмен, звернули особливу увагу на sensus fidei fidelium як на locus theologicus, щоби пояснити, як Святий Дух підтримує всю Церкву в правді й виправдати доктринальний розвиток Церкви. Богослови показали активну роль всієї Церкви, особливо внесок мирян, у збереженні та передачі віри Церкви; і Магістеріум неявно підтвердив це розуміння в процесі, що привів до проголошення догми про Непорочне Зачаття (1854).
35. Для захисту католицької віри від раціоналізму тюбінгенський вчений Йоганн Адам Мелер намагався зобразити Церкву як живий організм і зібрати принципи, що керували розвитком доктрини. На його думку, саме Святий Дух оживляє, веде та об’єднує вірних як спільноту у Христі, і пробуджує в них еклезіальну «свідомість» віри (Gemeingeist чи Gesamtsinn); цей термін подібний до Volksgeist – народний дух[32]. Цей sensus fidei, як суб’єктивний вимір Традиції, обов’язково містить об’єктивний елемент – вчення Церкви, бо християнський «змисл» вірних перебуває в серцях і віртуально еквівалентний Традиції, і ніколи не відділяється від свого змісту[33].
36. Джон Генрі Ньюмен спочатку вивчав sensus fidei fidelium для вирішення труднощів стосовно розвитку доктрини. Він був першим, хто опублікував цілий трактат на цю тему, Есе про розвиток християнської доктрини (1845), і чітко визначив риси розвитку віри. Для розрізнення істинного та хибного розвитку він прийняв принцип Августина – загальну згоду всієї Церкви, «Securus judicat orbis terrarum», – але також бачив, що непомильний авторитет потрібний для збереження Церкви в істині.
37. Використовуючи ідеї Мелера і Ньюмена[34], Перроне звертається до патристичного розуміння sensus fidelium, щоб відповісти на загальне бажання папського визначення Непорочного Зачаття Марії; у загальній згоді (conspiratio) мирян і пастирів він бачить гарантію апостольського походження цієї доктрини. Він вважав, що найвідоміші богослови надавали великого доказового значення sensus fidelium, і що сила одного «знаряддя Традиції» може доповнити відсутність іншого, до прикладу, «мовчання Отців»[35].
38. Вплив праць Перроне на рішення Папи Пія IX розпочати процес догматичного визначення Непорочного Зачаття очевидний з того факту, що спочатку Папа попросив усіх єпископів надати йому письмові звіти про почитання їхнім духовенством і мирянами Непорочного Зачаття Діви Марії[36]. В Апостольській Конституції Ineffabilis Deus (1854), якою була проголошена ця догма, Папа Пій IX сказав, що хоча він уже знає думку єпископів з цього питання, але особливо просив їх поінформувати його про благочестя та почитання вірними цього культу, і дійшов висновку, що «Святе Письмо, шляхетна Традиція, постійний змисл Церкви [perpetuus Ecclesiae sensus], добра згода католицьких єпископів та вірних [singularis catholicorum Antistitum ac fidelium conspiratio], а також пам’ятні Акти та Конституції наших попередників» – все це чудово ілюструє та проголошує цю доктрину[37]. У такий спосіб він використав мову Перроне для опису спільного свідчення єпископів і мирян. Ньюмен наголошує на терміні conspiratio і коментує: «Дві Церкви – та, що навчає, і та, що вчиться, зібралися разом, щоб дати те саме, але подвійне свідчення, яке ілюструє одне одного й ніколи не може бути розділеним»[38].
39. Ньюмен у своїй пізнішій праці On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859) хотів показати, що вірні (окремо від своїх пастирів) мають свою активну роль у збереженні й передачі віри. «Апостольська традиція присвячена всій Церкві в її різних складових та функціях per modum unius», але єпископи та миряни свідчать про неї по-різному. Він говорить, що Традиція «в різні часи проявляється по-різному: іноді через єпископат, іноді через богословів, іноді через мирян, іноді через літургію, обряд, церемонії, звичаї, події, диспути, рухи та інші феномени, які називаються історією»[39]. Ньюмен вважав, що «в “pastorum et fidelium conspiratio” є щось, чого немає в одних тільки пастирів»[40]. У своїй праці Ньюмен детально перечислює аргументи на користь догми про Непорочне Зачаття, запропоновані десять років раніше Джованні Перроне[41].
40. Догматична Конституція І Ватиканського Собору Pastor Aeternus, якою проголошувалась догма про непомильність Папи, в жодному разі не ігнорувала sensus fidei fidelium; навпаки, мала це на увазі. Початковий проект Конституції Supremi Pastoris, який став основою для Pastor Aeternus, містив главу про непомильність Церкви (Глава IX)[42]. Однак, коли порядок денний змінили для вирішення питання непомильності Папи, обговорення цієї теми відклали і не повернулися до неї. Але в своєму relatio (звіті) про визначення папської непомильності єпископ Вінсент Гассер пояснює, що особлива харизма, дана Папі, не відокремлює його від Церкви і не виключає консультацій і співпраці[43]. Він сказав, що визначення Непорочного Зачаття було випадком «настільки складним, що Папа вважав, що потрібно отримати від єпископів у звичайний спосіб думку Церков»[44]. У формулюванні, яким хотіли усунути галліканізм, Pastor Aeternus стверджував, що доктринальні твердження Папи ex cathedra стосовно віри й моралі незмінні «самі по собі, а не за згодою Церкви [ex sese non autem ex consensu ecclesiae]»[45], але це не робить consensus Ecclesiae зайвим. Це виключає теорію, що такі твердження вимагають цього консенсусу – до або після – як умови їхньої авторитетності[46]. У відповідь на модерністську кризу декрет Святого Престолу Lamentabili (1907) підтвердив свободу Ecclesia docens перед Ecclesia discens. Декрет відкинув пропозицію, що душпастирям дозволяється навчати лише те, у що вірні вже вірять[47].

 

1. e) XX століття

 

41. Католицькі богослови XX ст. вивчали доктрину sensus fidei fidelium в контексті богослов’я Традиції, оновленої еклезіології та богослов’я мирян. При чому наголошували, що «Церква» не ідентична своїм пастирям, що вся Церква під дією Святого Духа є суб’єктом чи «органом» Традиції, і що миряни беруть активну участь у передачі апостольської віри. Магістеріум схвалив цей розвиток як під час консультацій, що призвели до проголошення догми про славне Успіння Пресвятої Діви Марії, так і під час відновлення та підтвердження ІІ Ватиканським Собором доктрини sensus fidei.
42. У 1946, йдучи слідами свого попередника, Папа Пій XII видав Енцикліку Deiparae Virginis Mariae, в якій просив поінформувати його «про почитання духовенством і мирянами (беручи до уваги їхню віру й побожність) культу Успіння Пресвятої Діви Марії». Отож, він підтвердив практику консультацій з мирянами перед визначенням догми і в Апостольській Конституції Munificentissimus Deus (1950) написав, що отримав «майже одностайну відповідь»[48]. Справді, віра у Внебовзяття Марії була «глибоко вкорінена в душах вірних»[49]. Папа Пій XII посилався на «згоду між вченням звичайного доктринального авторитету Церкви та вірою християнського народу» і сказав про віру у Внебовзяття Марії те саме, що Папа Пій IX сказав про віру в її Непорочне Зачаття, що існує «singularis catholicorum Antistitum et fidelium conspiratio – згода католицьких єпископів та мирян». Він додав, що conspiratio (згода) «абсолютно певно і непомильно» показала, що Внебовзяття Марії було «істиною, об’явленою Богом і містилося в божественній скарбниці, яку Христос передав своїй Обручниці, щоб її вірно зберігала та непомильно навчала»[50]. Отже, в обох випадках папські рішення підтверджувалися та визнавалися глибоко вкоріненими переконаннями віруючих.
43. Ів Конгар (1904-1995) зробив значний внесок у розвиток доктрини sensus fidei fidelis і sensus fidei fidelium. У Jalons pour une Théologie du Laïcat (1953) він розглянув цю доктрину з точки зору участі мирян у пророчій місії Церкви. Конгар був знайомий з працею Ньюмена та прийняв ту саму схему (тобто потрійне служіння Церкви та sensus fidelium як вираз пророчого служіння), але не відстежував її безпосередньо до Ньюмена[51]. Він описує sensus fidelium як дар Святого Духа, «даний ієрархії та всім віруючим», і об’єктивну дійсність віри (яка творить Традицію) відрізняє від суб’єктивного аспекту, благодаті віри[52]. Якщо раніше богослови підкреслювали відмінності між Ecclesia docens і Ecclesia discens, то Конгар намагається показати їхню органічну єдність. Він пише: «Любляча і віруюча Церква, тобто всі вірні, непомильна в живій вірі, але не в окремих діях чи судженнях»[53]. Навчання ієрархії служить сопричастю.
44. У багатьох випадках вчення ІІ Ватиканського Собору відображає богослов’я Конгара. Перша глава Lumen Gentium «Про таїнство Церкви» вчить, що Святий Дух «перебуває в Церкві та у серцях вірних наче у храмі». «Наводячи Церкву “на всю правду” (Йо. 16, 13), Він наділяє її різними єрархічними та харизматичними дарами, ними її скеровує, єднає її в сопричасті й служінні, оздоблює своїми плодами (пор. Еф. 4, 11 – 12; 1 Кор. 12, 4; Гал. 5, 22)»[54]. У другій главі говориться про Церкву як цілість, як «Народ Божий», без розділення на мирян і духовенство. Параграф (LG 12), у якому говориться про sensus fidei, навчає, що «вся спільнота вірних, які мають “помазання від Святого”, не може помилятись у своїй вірі (пор. 1 Йо. 2, 20 і 27)». «Дух істини» збуджує і підтримує «надприродне розуміння віри [sensus fidei]», коли «від єпископів до останніх вірних-мирян проявляє загальну згоду в питаннях віри та моралі. Адже завдяки цьому розумінню віри, що його пробуджує і підтримує Дух істини, Божий Народ – під проводом священного Учительства, якому вірно кориться, – приймає вже не людське слово, а істинно слово Боже (пор. 1 Сол. 2, 13)». Згідно з цим описом, sensus fidei – це активна здатність або чутливість, за допомогою якої вони здатні сприймати та розуміти «віру, раз назавжди переданої святим (Юд. 3)». Дійсно, за допомогою цієї здатності народ не лише «невідступно тримається цієї віри», але й «праведним судженням її поглиблює і повніше застосовує в житті». Це засіб, за допомогою якого народ бере участь у «пророчому служінні Христа»[55].
45. Lumen Gentium у третій та четвертій главі описує, як Христос виконує свою пророчу місію не тільки через пастирів Церкви, але й через вірних. Ця Конституція вчить, що «до повного об’явлення своєї слави» Господь виконує це служіння «не лише через єрархію, яка навчає від його імені та його владою, а й через мирян». Про них Конституція пише: «Для того Він поставив їх свідками і наділив розумінням віри та благодаттю слова [sensu fidei et gratia verbi instruit] (пор. Ді. 2, 17-18; Од. 19, 10), щоб сила Євангелія сяяла у щоденному, родинному і суспільному житті». Живлені Таїнствами, «миряни тоді стають потужними вісниками віри в речі невидимі, яких очікуємо в надії (пор. Євр. 11, 1)… миряни, навіть коли вони зайняті своїми земними справами, можуть і повинні виконувати цінну працю євангелізації світу»[56]. Тут sensus fidei представлено як дар Христа вірним і знову описано як активну здатність, за допомогою якої вірні здатні розуміти, проголошувати істини божественного одкровення та жити ними. Воно є основою їхньої євангелізаційної місії.
46. Sensus fidei також згадується у вченні Собору про розвиток доктрини в контексті передачі апостольської віри. Dei Verbum говорить, що апостольська Традиція «розвивається в Церкві з допомогою Святого Духа». «Передання, що походить від апостолів, розвивається в Церкві з допомогою Святого Духа, бо зростає сприйняття переданих речей і слів: через роздуми і вивчення вірними цих речей і слів, що їх вони носять у своєму серці (пор. Лк. 2, 19, 51)»; «через найглибше внутрішнє розуміння, яке випливає з пережиття духовних справ [ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia]; через проповідування тих, хто разом із єпископською спадкоємністю отримав достовірну харизму правди»[57]. Хоча в цьому уривку не згадується sensus fidei, але споглядання, вивчення та досвід віруючих, до яких це відноситься, чітко пов’язані з sensus fidei, і більшість коментаторів погоджуються, що отці Собору свідомо посилалися на теорію Ньюмена про розвиток доктрини. Коли цей текст читається у світлі опису sensus fidei у Lumen Gentium 12 як надприродного розуміння віри, пробудженого Святим Духом, завдяки якому люди, керовані своїми пастирями, незмінно тримаються віри, легко побачити, що він виражає ту саму ідею. Говорячи про «чудову гармонію», яка повинна існувати між єпископами та вірними у практиці та сповідуванні віри, переданої апостолами, Dei Verbum фактично використовує той самий вираз, що міститься у визначеннях обох марійних догм: «singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio»[58].
47. Після Собору Магістеріум неодноразово підтверджував ключові моменти навчання Собору про sensus fidei[59], і також зайнявся іншим питанням – дуже важливо розуміти, що громадська думка всередині чи зовні Церкви не є тим самим, що sensus fidei (fidelium). У післясинодальній Апостольській Адгортації Familiaris Consortio (1981) Папа Йоана Павло ІІ розглядав питання про співвідношення «надприродного розуміння віри» і «однозгідності вірних» з думкою більшості, визначеною соціологічними та статистичними дослідженнями. Він написав, що sensus fidei «не полягає виключно та необхідно в однозгідності вірних». Завдання пастирів Церкви: «плекати у вірних розуміння віри, критично перевіряти та авторитетно оцінювати автентичність його виявів та виховувати у вірних щораз зрілішу здатність до євангельського розрізнення»[60].

 

Друга глава: Sensus fidei fidelis в особистому житті віруючого

 

48. Друга глава займається природою sensus fidei fidelis. Тут використовуються, зокрема, аргументи і категорії класичного богослов’я для зрозуміння того, як віра діє в індивіді. Хоча біблійне бачення віри ширше, але класичне розуміння віри висвітлює суттєві аспекти: прихильність інтелекту, зворушеного любов’ю, до об’явленої істини. Така концептуалізація віри допомагає уточнити розуміння sensus fidei fidelis. У цьому контексті в цій главі також розглядаються деякі прояви sensus fidei fidelis в особистому житті віруючих, усвідомлюючи, що персональні та еклезіальні аспекти sensus fidei неможливо розділити.

 

1. Sensus fidei як інстинкт віри

 

49. Sensus fidei fidelis – це вид духовного інстинкту, який дає віруючій людині здатність спонтанного судження, чи конкретне вчення або практика узгоджуються з Євангелієм і апостольською вірою. Він тісно з’єднаний з самою чеснотою віри; він випливає з віри і є її властивістю[61]. Його порівнюють з інстинктом тому, що це – не результат раціональних міркувань, а форма спонтанного і природного знання, вид сприйняття (aisthesis).
50. Sensus fidei fidelis постає, перш за все, зі співприродності, яку чеснота віри встановлює між віруючим суб’єктом і автентичним об’єктом віри, тобто, Божою істиною, об’явленою в Ісусі Христі. Загалом кажучи, співприродність стосується ситуації, в якій істота А має настільки тісні стосунки з істотою В, що А поділяє природні схильності В так, ніби вони є її власними. Співприродність дає здатність до особливої та глибокої форми знання. До прикладу, тією мірою, якою одна людина об’єднана з іншою, вона стає здатною спонтанно судити про те, що підходить іншій людині, оскільки вона поділяє ті самі схильності іншої людини і таким чином розуміє, за спільною природою, що добре чи погано для іншої. Іншими словами, це знання відрізняється від об’єктивного знання, набутого шляхом концептуалізації і міркувань. Це знання через емпатію або знання серця.
51. Кожна чеснота поєднує свого суб’єкта, тобто того, хто нею володіє, з її об’єктом, тобто з певним типом дії. Тут під чеснотою розуміється стабільна схильність (чи habitus) особи поводитися певним чином в інтелектуальному та моральному планах. Чеснота – це вид «другої природи», завдяки якій людина будує себе вільно і згідно зі здоровим глуздом, втілюючи в життя динаміку, вписану в природу людину. Тим самим вона надає певну і стабільну спрямованість діяльності природних здатностей; вона спрямовує їх до поведінки, яку доброчесна людина відтепер здійснює «природно», з «легкістю, самовладанням та радістю»[62].
52. Кожна чеснота діє у двох напрямках: по-перше, вона у природний спосіб схиляє особу, яка її має, до окресленого об’єкта (певного виду дії), по-друге, вона спонтанно віддаляє особу від усього, що протилежне цьому об’єкту. До прикладу, особа, яка розвинула в собі чесноту чистоти, має деяке «шосте чуття», «вид духовного інстинкту»[63], що дає їй змогу розпізнавати правильну поведінку навіть у найскладніших ситуаціях і спонтанно розуміти, що слід робити, а чого уникати. Чеснотлива людина інстинктивно приймає правильну поставу, тоді як інтелектуальні роздуми мораліста можуть привести до розгубленості й нерішучості[64].
53. Sensus fidei – це форма, яку набуває інстинкт, поєднаний з чеснотою віри. «Так само, як через схильності інших чеснот людина бачить, що відповідає цим схильностям, так і через схильність віри людський розум налаштований погоджуватися з тим, що відповідає правильній вірі, і не погоджуватися з тим, що їй не відповідає»[65]. Віра, як богословська чеснота, дає віруючій людині здатність брати участь у знаннях, якими Бог володіє про Себе і про все суще. У віруючої людини вона приймає форму «другої природи»[66]. Завдяки благодаті й богословським чеснотам віруючі стають «учасниками Божої природи» (2 Пт. 1, 4) і, в якійсь мірі, співприродними Богові. Як наслідок, вони спонтанно реагують, через участь у божественній природі, так само, як живі істоти інстинктивно реагують на те, що відповідає або не відповідає їхній природі.
54. На відміну від богослов’я, яке можна описати як scientia fidei, sensus fidei fidelis – не рефлективне знання таїн віри, яке використовує поняття і розумові процеси для досягнення своїх висновків. Сам термін (sensus) вказує, що скоріше йдеться про природну, спонтанну реакцію, яку можна порівняти з життєвим інстинктом або «нюхом», завдяки якому віруюча людина спонтанно хапає те, що відповідає правді віри, і уникає того, що суперечить вірі[67].
55. Sensus fidei fidelis непомильний стосовно свого об’єкта: істинної віри[68]. Але в реальному ментальному світі віруючої людини влучні інтуїції sensus fidei можуть перемішуватися з суто людськими думками і навіть з помилками, які походять із обмежень конкретного культурного контексту[69]. «Отже богословська віра не може помилитися, віруюча ж людина може помилитися, тому що не всі її думки походять з віри. Тим більше, що не всі думки Божого Народу є сумісними з вірою»[70].
56. Sensus fidei fidelis походить із богословської чесноти віри. Ця чеснота – це внутрішня постава, викликана любов’ю, беззастережно дотримуватися всієї істини, об’явленої Богом, якщо вона сприймається як така. Отож, віра не вимагає виразного знання всієї об’явленої правди[71]. З цього випливає, що певний вид sensus fidei може існувати в тих, «хто охрещений і втішається йменням християнина, але не сповідує віри в її цілості»[72]. Тому Католицька Церква повинна бути уважною до того, що Святий Дух може сказати їй через віруючих у Церквах та церковних спільнотах, які не перебувають у повному сопричасті з нею.
57. Будучи якістю богословської чесноти віри, sensus fidei fidelis розвивається в міру розвитку чесноти віри. Чим більше чеснота віри вкорінюється в серцях і душах віруючих і впливає на їхнє повсякденне життя, тим більше в них розвивається та зміцнюється sensus fidei fidelis. Оскільки віра, як форма знання, базується на любові, то милосердна любов потрібна, щоб оживляти та формувати її так, щоб віра ставала живою й прожитою вірою (fides formata). Отож, зростання віри у віруючій людині залежить, зокрема, від зростання в ній любові, і sensus fidei fidelis пропорційний до святості життя. Св. Павло вчить, що «любов Бога влита в серця наші Святим Духом, що нам даний» (Рим. 5, 5). Це означає, що розвиток sensus fidei в душі віруючої людини зумовлений дією Святого Духа. Як Дух любові, який наповнює любов’ю людські серця, Святий Дух відчиняє перед віруючою людиною можливість глибшого і ближчого пізнання Христа-Істини на основі єдності любові: «Святому Духові властиво відкривати правду, бо саме любов об’являє таємниці»[73].
58. Любов сприяє проявленню у віруючої людини дарів Святого Духа, який веде до вищого розуміння віри «в усякій мудрості та духовнім розумінні» (Кол. 1, 9)[74]. Богословські чесноти повністю розкриваються в житті віруючого тільки тоді, коли він дозволяє Святому Духові керувати собою (див. Рим. 8, 14). Дари Святого Духа – це безкорисливі та влиті внутрішні схильності як основа для діяльності Святого Духа в житті віруючої людини. За допомогою дарів Святого Духа, особливо дарів розуму і знання, віруючі можуть внутрішньо пізнавати «досвід духовних дійсностей»[75] і відкидати інтерпретації, які суперечать вірі.
59. В кожній віруючій людині існує життєва синергія між sensus fidei та життям вірою в різних життєвих контекстах. З одного боку, sensus fidei просвічує та формує спосіб практикування віри. З другого боку, через дотримання заповідей і практикування віри віруюча людина поглиблює розуміння віри: «А хто правду чинить – іде до світла, щоб виявилися діла його, сподіяні бо вони в Бозі» (Йо. 3, 21). Втілення віри в конкретних екзистенціальних ситуаціях родини, праці, культури збагачує особистий досвід віруючого й допомагає йому точніше побачити цінність та межі певної доктрини, а також запропонувати її краще формулювання. Ось чому вчителі віри в імені Церкви повинні приділяти велику увагу досвіду віруючих людей, особливо мирян, які намагаються втілювати вчення Церкви в сферах свого самобутнього досвіду й компетенції.

 

2. Прояви sensus fidei в особистому житті віруючих

 

60. В житті віруючого можна виокремити три основні прояви sensus fidei fidelis. Sensus fidei fidelis дає змогу кожному віруючому: 1) розпізнавати, чи конкретне вчення або практика, яку він знаходить у Церкві, узгоджується з істинною вірою, якою він живе у сопричасті з Церквою (див. нижче, §§61-63); 2) розділяти основні і другорядні елементи проповіді (§64); 3) визначати та практикувати свідчення про Ісуса Христа у конкретному історичному та культурному контексті свого життя (§65).
61. «Любі, не кожному духові вірте, а випробовуйте духів, чи вони від Бога, – багато бо лжепророків прийшло на світ» (1 Йо. 4, 1). Sensus fidei fidelis дає віруючому здатність розпізнавати, чи конкретне вчення або практика узгоджуються з істинною вірою, якою він вже живе. Якщо індивід сприймає або «відчуває» узгодженість, то спонтанно дає внутрішню згоду на це вчення або особисто ангажується в практику, незалежно від того, чи цю істину навчають чи не навчають виразно.
62. Sensus fidei fidelis також дає змогу індивідам помічати будь-яку дисгармонію, невідповідність або суперечність між вченням, практикою та справжньою християнською вірою, якою вони живуть. Вони реагують як меломан на фальшиві ноти під час виконання музичного твору. У таких випадках віруючі чинять внутрішній опір відповідним вченням чи практикам, не приймають їх і не беруть у них участі. «Завдяки habitus віри віруюча людина не погоджується на те, що протилежне вірі, так як чеснота чистоти захищає від усього, що протилежне чистоті»[76].
63. Попереджена своїм sensus fidei, віруюча людина може не погоджуватися з навчанням легітимних душпастирів, якщо в їхньому навчанні не розпізнає голос Христа, Доброго Пастиря. «Вівці слідують за ним, бо голос його знають. Не підуть за чужим вони – втечуть вони від нього, бо не знають голосу чужих» (Йо. 10, 4-5). Для св. Фоми віруючий, навіть без богословської освіти, може і навіть повинен чинити опір, в силу свого sensus fidei, єпископу, якщо той проповідує неортодоксійне вчення[77]. У цьому випадку віруюча людина не вважає себе остаточним критерієм істинності віри, навпаки, перед лицем матеріально «авторизованої» проповіді, яка її непокоїть, і вона не вміє точно пояснити – чому, вона відкладає свою згоду і внутрішньо передає її вищому авторитетові Вселенської Церкви[78].
64. Sensus fidei fidelis також дає змогу віруючій людині розрізняти в проповіді те, що суттєве для автентичної католицької віри, і те, що формально не суперечить вірі, але тільки другорядне чи нейтральне для серцевини віри. До прикладу, в силу sensus fidei віруюча людина може релятивізувати деякі форми марійної побожності саме через вподобання до автентичного культу Діви Марії. Вона також може не прийняти проповідь, яка надмірно змішує християнську віру з частковими політичними виборами. Зосереджуючи дух віруючої людини на тому, що суттєве для віри, sensus fidei fidelis гарантує автентичну християнську свободу (див. Кол. 2, 16-23) і сприяє очищенню віри.
65. Завдяки sensus fidei fidelis і дару надприродного розуму Святого Духа віруюча людина здатна відчувати в нових історичних і культурних контекстах найвідповідніші способи автентичного свідчення істини про Ісуса Христа і узгоджувати з цим свою поведінку. У такий спосіб sensus fidei fidelis набуває перспективного виміру тією мірою, якою, виходячи з уже пережитої віри, дозволяє віруючому передбачити розвиток або пояснення християнської практики. Через взаємний зв’язок між практикою віри і розумінням її змісту sensus fidei fidelis робить свій внесок у постання й пояснення прихованих до цього часу аспектів католицької віри; а через взаємний зв’язок між sensus fidei індивіда і sensus fidei Церкви як такої, тобто sensus fidei fidelium, такий розвиток ніколи не може бути приватною справою, а завжди еклезіальною. Віруючі люди завжди перебувають у зв’язку між собою, з Магістеріум і богословами, у сопричасті Церкви.

 

Третя глава: Sensus fidei fidelium в житті Церкви

 

66. Оскільки віра індивіда бере участь у вірі Церкви як віруючий суб’єкт, то sensus fidei (fidelis) не може бути відокремленим від sensus fidei (fidelium) чи «sensus Ecclesiae» самої Церкви[79], якій допомагає Святий Дух[80], а consensus fidelium формує надійний критерій для розпізнавання того, чи конкретне вчення чи практика відповідають апостольській Традиції[81]. Ця глава займається різними аспектами sensus fidei fidelium. Спочатку розглядається його роль у розвитку християнської доктрини і практики; потім два важливі зв’язки для життя і благополуччя Церкви: зв’язок між sensus fidei і Магістеріум; зв’язок між sensus fidei і богослов’ям; екуменічні аспекти sensus fidei.

 

1. Sensus fidei і розвиток християнської доктрини і практики

 

67. Уся Церква – миряни та ієрархія – відповідальна за об’явлення, яке міститься у Святому Письмі й живій апостольській Традиції, і є посередником об’явлення в історії. ІІ Ватиканський Собор заявив, що Святе Письмо і Традиція конституюють «єдиний священний депозит Божого слова», «довірений Церкві», тобто «всьому святому людові, об’єднаному зі своїми пастирями»[82]. Собор ясно навчає, що віруючі – не тільки пасивні реципієнти навчання ієрархії та богословів; вони – живі й активні суб’єкти в Церкві. У цьому контексті Собор підкреслює, що у вираженні й розвитку віри всі віруючі виконують життєво важливу роль: «Передання, що походить від апостолів, розвивається в Церкві з допомогою Святого Духа»[83].

 

1. a) Ретроспективні й перспективні аспекти sensus fidei

 

68. Щоб зрозуміти, як sensus fidei функціонує і проявляється в житті Церкви, його слід розглядати в контексті історії, упродовж якої Святий Дух робить кожний день таким, що в ньому можна знову почути голос Господа (див. Євр. 3, 7-15). Добра Новина про життя, смерть і воскресіння Ісуса Христа передається Церкві в цілому через живу апостольську Традицію, авторитетним письмовим свідченням якої є Святе Письмо. Отже, благодаттю Святого Духа, який нагадує Церкві про все, що Ісус сказав і зробив (див. Йо. 14, 26), віруючі покладаються на Святе Письмо та на продовження апостольської Традиції у своєму житті віри та у здійсненні sensus fidei.
69. Але віра і sensus fidei не тільки вкорінені в минулому, вони також спрямовані в майбутнє. Сопричастя віруючих – це історична дійсність. Ви: «побудовані на підвалині апостолів і пророків, де наріжним каменем – сам Ісус Христос. На ньому вся будівля, міцно споєна, росте святим храмом у Господі» (Еф. 2, 20-21), в силі Святого Духа, який наставляє Церкву «на всю правду, і звістить те, що настане» (Йо. 16, 13), саме у Євхаристії Церква передчуває повернення Господа і прихід Його Царства (див. 1 Кор. 11, 26).
70. Очікуючи на повернення свого Господа, Церква та її члени постійно стикаються з новими обставинами, з розвитком знань та культури, з викликами людської історії. Тому вони повинні читати знаки часу «й пояснювати їх, а також оцінювати їх у світлі Божого слова, щоб об’явлену Правду можна було глибше сприйняти, краще зрозуміти і більш відповідно подавати»[84]. У цьому процесі sensus fidei fidelium відіграє основну роль. Це не лише реактивна, але й проактивна та інтерактивна діяльність, оскільки Церква та всі її члени йдуть крізь історію. Отже, sensus fidei не тільки ретроспективне, але й перспективне, і його менш відомі перспективні й проактивні аспекти дуже важливі. Sensus fidei дає інтуїцію для правильної дороги серед невпевненостей та двозначностей історії, і також здатність проникливо слухати те, що говорять людські культури і науковий прогрес. Sensus fidei надихає життя віри й керує автентичними християнськими діями.
71. Процес розпізнавання вимагає багато часу до свого завершення. У нових обставинах вірні, пастирі та богослови мають виконувати властиві їм ролі, і у їхній співпраці потрібні терпіння та повага, якщо має бути прояснено sensus fidei та досягнуто справжнього consensus fidelium, conspiratio pastorum et fidelium.

 

1. b) Внесок мирян у sensus fidelium

 

72. З самого початку християнства всі віруючі відігравали активну роль у розвитку християнської віри. Уся спільнота була свідком апостольської віри, і історія показує, що коли треба було прийняти рішення у справах віри, то пастирі завжди брали до уваги свідчення мирян. Попередній історичний огляд показав[85], що саме миряни відігравали основну роль у створенні доктринальних визначень. Часто траплялося, що Божий Люд, зокрема миряни, інтуїтивно відчував, у якому напрямку має йти розвиток доктрини, навіть коли думки богословів та єпископів розходилися. Часом була виразна conspiratio pastorum et fidelium. Іноді, коли Церква займалася богословськими визначеннями, то Ecclesia docens явно «консультувалася» з вірними та вказувала на consensus fidelium як один з аргументів, що легітимізував це визначення.
73. Менше уваги приділяли ролі мирян в розвитку морального вчення Церкви, отож ця тема менш відома. Тому важливо також вивчати, як миряни розпізнають християнське розуміння належної людської поведінки, згідної з Євангелієм. У деяких сферах навчання Церкви розвивалося як наслідок відкриття мирянами вимог, які походять з нових ситуацій. Висновки богословів, потім судження Магістеріуму ґрунтувалися на християнському досвіді, вже проясненому вірною інтуїцією мирян. Деякі приклади можуть показати роль sensus fidelium в розвитку моральної доктрини.
74. i) Між 20-м каноном Ельвірського Собору (бл. 306), який забороняв духовенству та мирянам отримувати відсотки, та відповіддю Папи Пія VIII єпископу Ренна Non esse inquietandos (1830)[86], спостерігається чіткий розвиток вчення, зумовлений як появою нової свідомості серед мирян, залучених до бізнесу, так і новими висновками богословів щодо природи грошей.
75. ii) Відкритість Церкви до соціальних проблем, яка особливо проявилася в енцикліці Папи Лева XIII Rerum Novarum (1896), була плодом повільної підготовки, в якій важливу роль відіграли миряни-«соціальні піонери», активісти, а також мислителі.

iii) Неочікуваний, хоча й однорідний, розвиток подій від засудження «ліберальних» тез у 10-у розділі «Силабуса помилок» (1864) Папи Пія IX до декларації про релігійну свободу Dignitatis Humanae (1965) ІІ Ватиканського Собору був би неможливим без участі багатьох християн в боротьбі за права людини.

Складність розпізнавання автентичного sensus fidelium у вищезазначених випадках вказує на необхідність визначення налаштувань, необхідних для автентичної участі в sensus fidei, налаштувань, які, у свою чергу, можуть служити критеріями для розпізнавання автентичного sensus fidei[87].

 

2. Sensus fidei і Магістеріум Церкви

 

1. a) Магістеріум слухає sensus fidelium

 

74. У справах віри охрещені не можуть бути пасивними. Вони отримали Духа і, як члени Господнього Тіла, наділені дарами та харизмами «для оновлення й подальшої розбудови Церкви»[88], а Магістеріум повинен бути уважним до sensus fidelium – живого голосу Божого Люду. Вони не лише мають право бути почутими, але й їхню реакцію на те, що пропонується як апостольська віра, слід сприймати дуже серйозно, оскільки саме Церква як цілість народжує апостольську віру силою Духа. За неї відповідає не лише Магістеріум Церкви. Магістеріум повинен звертатися до sensus fidelium як цілості. Sensus fidelium може бути важливим фактором у розвитку доктрини, і з цього випливає, що Магістеріум потребує засобів для консультацій з вірними.
75. Зв’язок між sensus fidelium і Магістеріум в особливий спосіб можна знайти в літургії. Вірні охрещені для царського священства, яке, головно, здійснюється в Євхаристії[89], а єпископи – це «першосвященники», які головують під час Євхаристії[90] та постійно здійснюють своє учительське служіння. Євхаристія – це джерело і вершина життя Церкви[91]; саме там вірні й пастирі співпрацюють з однією метою – прославлення Бога. Євхаристія формує sensus fidelium і дає значний внесок у формулювання й уточнення вербальних виражень віри, бо саме тут вірні «отримують» навчання єпископів і соборів. З ранніх християнських часів Євхаристія була основою формулювання доктрини Церкви, оскільки саме в ній найбільше розкривається і целебрується таїна віри, а єпископи, які головували на Євхаристії у своїх місцевих церквах, збиралися на собори, щоб визначити, як найкраще висловити віру словами та формулами, згідно з принципом: lex orandi, lex credendi[92].

 

1. b) Магістеріум Церкви плекає, розпізнає і судить про sensus fidelium

 

76. Магістеріум тих, хто «разом із єпископською спадкоємністю отримав достовірну харизму правди»[93] – це служіння правді, яке здійснюється в Церкві і для Церкви, всі члени якої помазані Духом істини (Йо. 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1 Йо. 2, 20, 27) і володіють sensus fidei, інстинктом істини Євангелія. Будучи відповідальним за забезпечення вірності Церкви як цілості Божому слову та за збереження вірності Божого Люду Євангелію, Магістеріум Церкви відповідає за плекання та виховання sensus fidelium. Звичайно, що Магістеріум, а саме Папа та єпископи – це, перш за все, охрещені члени Божого Люду, які саме цим фактом беруть участь у sensus fidelium.
77. Магістеріум також авторитетно судить, чи думки Божого Люду, які можуть здаватися sensus fidelium, дійсно відповідають істині Традиції, отриманої від апостолів. Ньюмен стверджує: «Дар розпізнавання, диференціації, визначення, поширення та забезпечення дотримання будь-якої частини цієї Традиції перебуває виключно в Ecclesia docens»[94]. Отож, судження щодо автентичності sensus fidelium належить не самим вірним чи богослов’ю, а Магістеріуму Церкви. Але, як уже наголошувалося, віра, якій він служить, є вірою Церкви, яка живе в усіх вірних, тому саме в рамках спільнотного життя Церкви Магістеріум здійснює своє основне служіння нагляду.

 

1. c) Рецепція

 

78. «Рецепцію» можна описати як процес, за допомогою якого Божий Люд, керований Духом, розпізнає інтуїції або інсайти та інтегрує їх у моделі та структури свого життя та богослужіння, приймаючи нове свідчення істини та відповідні форми її вираження, оскільки він сприймає їх як такі, що відповідають апостольській Традиції. Процес рецепції фундаментальний для життя і благополуччя Церкви як народу-прочанина, який йде до Божого Царства.
79. Всі дари Святого Духа і, особливо, дар першості в Церкві, дані для сприяння єдності Церкви у вірі й сопричасті[95], а рецепція навчання Магістеріуму вірними підтримується Святим Духом, коли вірні завдяки sensus fidei розпізнають істину того, чого їх навчають, і приймають її. Раніше ми пояснили, що вчення І Ватиканського Собору, що непомильні визначення Папи незмінні «самі по собі, а не за згодою Церкви [ex sese non autem ex consensu ecclesiae]»[96], не означає, що Папа відділений від Церкви чи його вчення незалежне від віри Церкви[97]. Факт, що перед двома непомильними твердженнями – про Непорочне Зачаття Пресвятої Діви Марії та її тілесне Внебовзяття, – на бажання Папи відбулося загальне опитування вірних, підтверджує сказане[98]. Це означає, що таке навчання Папи і, в широкому значенні, Папи та єпископів, авторитетне само по собі завдяки дару Святого Духа, charisma veritatis certum, яким вони володіють.
80. Є випадки, коли рецепція вірними вчення Магістеріуму Церкви зустрічається з труднощами та опором, і в таких ситуаціях потрібні відповідні дії з обох сторін. Вірні повинні розмірковувати над даним вченням, докладаючи всіх зусиль, щоб зрозуміти та прийняти його. Бо, як правило, опір навчанню Магістеріуму несумісний з автентичним sensus fidei. Магістеріум також повинен розмірковувати над даним вченням і вирішувати, чи воно потребує уточнення чи переформулювання, щоб ефективніше донести основне послання. Такі взаємні зусилля у важких ситуаціях виражають сопричастя, суттєве для життя Церкви, і прагнення благодаті Святого Духа, який керує Церквою і «наведе вас на всю правду» (Йо. 16, 13).

 

3. Sensus fidei і богослов’я

 

81. Богослов’я, як служіння розумінню віри, прагне, у conspiratio (згоді) всіх харизм і функцій у Церкві, забезпечити Церкві об’єктивну точність щодо змісту її віри, і неминуче спирається на існування та правильне здійснення sensus fidelium. Sensus fidei – це не тільки об’єкт уваги богословів, він конституює основу і locus їхньої роботи[99]. Отож саме богослов’я має подвійний зв’язок із sensus fidelium. З одного боку, богослови залежать від sensus fidei, бо віра, яку вони вивчають і пояснюють, живе в Божому Люді. Тому богослов’я повинно вмістити себе в школу sensus fidelium, щоб відкривати там глибоке відлуння Божого слова. З іншого боку, богослови допомагають вірним виражати автентичний sensus fidelium, нагадуючи їм про суттєві напрямки віри і допомагаючи уникати відхилень та плутанини, спричинених впливом образних елементів з інших джерел. Цей подвійний зв’язок потребує деяких уточнень, представлених у параграфах (a) і (b).

 

1. a) Богослови залежать від sensus fidelium

 

82. Розміщуючи себе в школі sensus fidelium, богослов’я занурюється в дійсність апостольської Традиції, яка лежить в основі положень, у яких сформульовано вчення Церкви й яке перевищує границі формулювань, бо містить «усе те, чим вона сама є та у що вона вірує»[100]. У зв’язку з цим постають три висновки:
83. i) Богослов’я повинно прагнути відкрити слово, яке проростає як зерно в землі життя Божого Люду, і, визначивши, що певний акцент, бажання чи налаштування справді походить від Святого Духа і, таким чином, відповідає sensus fidelium, інтегрувати його у своє вивчення.
84. ii) За допомогою sensus fidelium Божий Люд інтуїтивно відчуває, що з безлічі представлених йому ідей та доктрин насправді відповідає Євангелію, і тому може бути прийняте. Богослов’я повинно ретельно досліджувати різні рівні рецепції в житті Божого Люду.

iii) Sensus fidei породжує й водночас визнає автентичність символічної чи містичної мови, яку часто знаходимо в літургії й народній релігійності. Усвідомлюючи прояви народної релігійності[101], богослов повинен брати участь у житті та літургії місцевої церкви, щоб мати змогу глибоко осягнути не лише розумом, а й серцем, справжній історичний та культурний контекст, в якому Церква та її члени прагнуть жити своєю вірою та свідчити про Христа у сучасному світі.

 

1. b) Богослови роздумують над sensus fidelium

 

83. Оскільки sensus fidelium не можна ідентифікувати з думкою більшості охрещених осіб в якусь епоху, то богослов’я повинно виробити принципи й критерії для розпізнавання, зокрема з боку Магістеріуму[102]. Методами критичного аналізу богослови допомагають відкривати й пояснювати зміст sensus fidelium, «визнаючи та демонструючи, що питання, які стосуються істини віри, можуть бути складними та вимагати ретельного дослідження»[103]. У цій перспективі богослови також повинні критично вивчати прояви народної побожності, нові думки та рухи в Церкві, заради вірності апостольській Традиції[104]. У такий спосіб богослови допоможуть розпізнати, чи має Церква в конкретному випадку справу з: відхиленням, спричиненим кризою чи неправильним розумінням віри; думкою, яка вписується в плюралізм християнської спільноти, не обов’язково впливаючи на інші думки; чимось, настільки згідним з вірою, що це слід визнавати натхненням чи даром Святого Духа.
84. Богослов’я допомагає sensus fidelium також іншим способом: з більшою ясністю та точністю пізнати автентичне значення Святого Письма, справжнє значення визначень Собору, належний зміст Традиції, питання, які залишаються відкритими, до прикладу, через неоднозначності в актуальних твердженнях або через культурні фактори, що залишили свій слід на тому, що було передано, і в яких питаннях потрібно переглянути попередні позиції. Sensus fidei спирається на міцне та певне розуміння віри, яке прагне допомагати богослов’ю.

 

4. Екуменічні аспекти sensus fidei

 

85. Поняття sensus fidei, sensus fidelium, consensus fidelium розглядалися чи згадувалися в різних міжнародних діалогах між Католицькою Церквою та іншими Церквами й церковними спільнотами. Загалом у цих діалогах досягли згоди, що вся спільнота вірних, як миряни, так і рукопокладені служителі, відповідає за підтримку апостольської віри та свідчення Церкви, і що кожен охрещений, завдяки божественному помазанню (1 Йо. 2, 20, 27), має здатність розпізнавати істину у питаннях віри. Існує також загальна згода щодо того, що деякі члени Церкви мають особливий обов’язок навчання та нагляду, але завжди у співпраці з рештою вірних[105].
86. В контексті екуменічного діалогу, яким Католицька Церква ревно займається, до sensus fidelium постають два запитання[106]:
87. i) Чи слід вважати, що тільки ті вчення, які отримали згоду всіх християн, є вираженням sensus fidelium і тому вони правильні й зобов’язуючі? Така пропозиція суперечить вірі й практиці Католицької Церкви. В процесі діалогу католицькі та некатолицькі богослови намагаються досягти згоди з питань, що розділяють Церкву, але католицькі учасники не можуть призупинити свою згоду щодо існуючих доктрин Католицької Церкви.
88. ii) Чи відокремлені християни, як учасники діалогу, роблять, у якийсь спосіб, свій внесок у sensus fidelium? Безсумнівно, що так[107]. Католицька Церква визнає, що поза її видимою структурою існують «численні елементи освячення й істини»[108], і що «певні риси християнської таїни часом краще висвітлювалися» в інших спільнотах[109], і що екуменічний діалог допомагає їй поглибити та прояснити власне розуміння Євангелія.

 

Четверта глава: Як розпізнати автентичні прояви sensus fidei

 

87. Sensus fidei суттєве для життя Церкви, тому тепер важливо розглянути, як розпізнавати та ідентифікувати автентичні прояви sensus fidei. Таке розпізнавання дуже потрібне в ситуаціях напруженості, коли автентичне sensus fidei потрібно відрізнити від простого вираження суспільної думки, часткових інтересів чи духу епохи. Визнаючи, що sensus fidei – це еклезіальна дійсність, в якій беруть участь індивіди, перша частина цього розділу намагається визначити характеристики, які вимагаються від охрещених, щоб вони справді були суб’єктами sensus fidei, іншими словами, налаштування, потрібні віруючим для справжньої участі в sensus fidelium. Критерії, запропоновані в першій частині, пізніше доповнюватимуться розглядом практичного їх застосування до sensus fidei у другій частині цієї глави. В другій частині розглядаються три важливі теми: перша – тісний зв’язок між sensus fidei і народною релігійністю; друга – потреба відрізняти sensus fidei від громадської думки всередині й зовні Церкви; третя – як радитися з вірними в питаннях віри й моралі.

 

1. Налаштування, потрібні для автентичної участі в sensus fidei

 

88. Існує не одне, а група налаштувань, які залежать від еклезіального, духовного та етичного факторів. Жодне налаштування не можна розглядати окремо, а лише у зв’язках із іншими налаштуваннями. Нижче вказані лише найважливіші налаштування для автентичної участі у sensus fidei, взяті з біблійних, історичних та систематичних досліджень і сформульовані таким чином, щоб бути корисними в практичних ситуаціях розпізнавання.

 

1. a) Участь у житті Церкви

 

89. Перше і найважливіше налаштування – активна участь у житті Церкві. Формальної належності до Церкви недостатньо. Участь у житті Церкві означає постійну молитву (див. 1 Сол. 5, 17), активну участь у літургії, особливо в Євхаристії, регулярне прийняття Таїнства Примирення, розпізнавання та використання дарів і харизм, отриманих від Святого Духа, та активну участь у місії Церкви та її diakonia. Це передбачає прийняття вчення Церкви в питаннях віри й моралі, готовність виконувати Божі заповіді, мужність напоумлювати своїх братів і сестер і приймати напоумлення самому.
90. Така участь може відбуватися у різноманітні способи, але спільною у всіх випадках повинна бути активна солідарність із Церквою, яка виходить із серця, почуття братерства з іншими віруючими й з усією Церквою, відчуття потреб Церкви і небезпек, які їй загрожують. Це налаштування називається sentire cum ecclesia, відчувати, досвідчувати та сприймати в гармонії з Церквою. Це вимагається не лише від богословів, а й від усіх вірних; це об’єднує всіх членів Божого Люду в їхньому паломництві. Це ключ до їхньої «спільної дороги».
91. Суб’єкти sensus fidei – це члени Церкви, які беруть участь у житті Церкви й знають, що «ми: численні – одне в Христі тіло, кожен один одному член» (Рим. 12, 5).

 

1. b) Слухання Божого Слова

 

92. Справжня участь у sensus fidei неминуче залежить від глибокого та уважного слухання Божого слова. Оскільки Біблія – це оригінальне свідчення Божого слова, яке передається із покоління в покоління у спільноті віри[110], то узгодженість зі Святим Письмом і Традицією є головним показником такого слухання. Sensus fidei – це розуміння віри, через яке Божий Люд «приймає вже не людське слово, а істинно слово Боже»[111].
93. Зовсім не обов’язково, щоб усі члени Божого Люду науковим способом вивчали Біблію та свідчення Традиції. Натомість потрібне уважне та чуйне слухання Святого Письма в літургії та щира відповідь: «Дякую Тобі, Боже» та «Слава Тобі, Господи Ісусе Христе», палке сповідання таїни віри та «Амінь» як відповідь на «Так», яке Бог сказав своєму народові в Ісусі Христі (2 Кор. 1, 20). Участь у літургії – це ключ до участі в живій Традиції Церкви, а солідарність з убогими й нужденними відкриває серце на визнання присутності й голосу Христа (див. Мт. 25, 31-46).
94. Суб’єкти sensus fidei – це члени Церкви, які «прийняли слово посеред численних утисків, з радістю Святого Духа» (1 Сол. 1, 6).

 

1. c) Відкритість до розуму

 

95. Фундаментальне налаштування, потрібне для справжньої участі в sensus fidei, полягає у прийнятті належної ролі розуму в стосунках з вірою. Віра і розум діють разом[112]. Ісус учив, що Бога потрібно любити не тільки «всім серцем твоїм, усією душею твоєю… й усією силою твоєю», але й «всією думкою [nous] твоєю» (Мр. 12, 30). Бо є тільки один Бог, тільки одна істина, яку пізнають із різних точок зору і в різні способи вірою і розумом. Віра очищає розум і розширює його сферу, а розум очищає віру і прояснює її цілісність[113].
96. Суб’єкти sensus fidei – члени Церкви, які здійснюють «розумне почитання» і у своїх віруваннях і практиках визнають належну роль розуму, освіченому вірою. Всі вірні покликані «перемінюватись обновленням вашого розуму, щоб ви переконувалися, що то є воля Божа, що добре, що вгодне, що досконале» (Рим. 12, 2).

 

1. d) Послух Магістеріуму Церкви

 

97. Уважність до навчання Магістеріуму Церкви та готовність слухати вчення пастирів Церкви як акт свободи та глибокого переконання – це наступне налаштування, потрібне для активної участі в sensus fidei[114]. Мігістеріум вкорінений в місію Ісуса, зокрема в його авторитет учителя (див. Мт. 7, 29). Він тісно зв’язаний зі Святим Письмом і Традицією; жодне з цих трьох «одне без одного не може існувати»[115].
98. Суб’єктами sensus fidei є члени Церкви, які беруть до уваги слова Ісуса, сказані учням, яких Він посилає на місію: «Хто слухає вас, мене слухає; а хто гордує вами, мною гордує; а хто гордує мною, гордує тим, хто послав мене» (Лк. 10, 16).

 

1. e) Святість – покора, свобода і радість

 

99. Автентична участь у sensus fidei вимагає святості. Святість – це покликання всієї Церкви і кожного віруючого[116]. Святість засадничо означає належати Богові в Ісусі Христі й в Його Церкві, бути охрещеним і жити вірою в силі Святого Духа. Насправді святість – це участь у житті Бога, Отця, Сина і Святого Духа; вона об’єднує любов до Бога й любов до ближнього, послух Божій волі й працю для добра людства. Таке життя підтримується Святим Духом, до якого постійно моляться і якого отримують християни (див. Рим. 1, 7-8, 11), особливо в літургії.
100. В історії Церкви святі – це носії світла sensus fidei. Марія, Божа Мати, Всесвята (Panaghia), у своєму повному прийнятті Божого слова є взірцем віри та Матір’ю Церкви[117]. Зберігаючи слова Христа у своєму серці (Лк. 2, 51) та прославляючи Боже діло спасіння (Лк. 1, 46-55), Вона досконало відображає спосіб, у який sensus fidei збуджує в серці віруючої людини насолоду Божим словом та прагнення проголошувати добру новину. В майбутніх поколіннях дари Святого Духа пробудили в Церкві велике багатство святості, і точна кількість святих відома лише Богові[118]. Святі й блаженні – це видимі взірці християнської віри й життя. Для Церкви Марія і всі святі зі своїми молитвами й стражданнями – це видатні свідки sensus fidei як в їхні часи, так і у всі інші часи, як у їхніх місцях, так і у всіх інших місцях.
101. Оскільки святість по своїй суті вимагає imitatio Christi (наслідування Христа) (пор. Фил. 2, 5-8), то вона принципово передбачає смирення. Таке смирення – це повна протилежність невпевненості чи боязкості; це акт духовної свободи. Отже, відкритість (parrhesia), яку показав сам Христос (пор. Йо. 18, 20), пов’язана зі смиренням і є також характеристикою sensus fidei. Церква – це перше місце для практикування смирення. Смирення – це не лише чеснота мирян по відношенню до їхніх душпастирів, але також обов’язок душпастирів у виконанні їхнього служіння для Церкви. Ісус навчав Дванадцятьох: «Коли хто хоче бути першим, нехай буде з усіх останнім і усім слугою» (Мр. 9, 35). Ми живемо смиренням через звичайне прийняття правд віри, через служіння пастирів і забезпечення потреб вірних, особливо найубогіших.
102. Справжнім показником святості є «мир і радість у Святому Дусі» (Рим. 14, 17; див. 1 Сол. 1, 6). Ці дари проявляються переважно на духовному, а не на психологічному чи емоційному рівнях; це мир у серці й тиха радість особи, яка знайшла скарб спасіння, дорогоцінну перлину (див. Мт. 13, 44-46). Мир і радість – це два найхарактерніші плоди Святого Духа (див. Гал. 5, 22). Святий Дух зворушує людське серце і спрямовує його до Бога, «відкриває очі ума й дає “всім насолоду приймати правду і вірити в неї [omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati]”»[119]. Радість – це протилежність гіркоти та гніву, які засмучують Святого Духа (пор. Еф. 4, 31), і є ознакою спасіння[120]. Св. Петро закликає християн радіти, розділяючи страждання Христа, «щоб і в славному його з’явленні раділи та веселились» (1 Пт. 4, 13).
103. Суб’єкти sensus fidei – це члени Церкви, які чують і відповідають на нагальний заклик св. Павла: «Завершіте мою радість: думайте те саме, майте любов ту саму, будьте однодушні, згідливі. Не робіть нічого підо впливом суперечки, чи з марної слави, але вважаючи в покорі один одного за більшого від себе» (Фил. 2, 2-3).

 

1. f) Пошук способів розвитку Церкви

 

104. Автентичний прояв sensus fidei сприяє зміцненню Церкви як одного тіла і перешкоджає в ній поділам і партикуляризмам. У Першому посланні до Корінтян сама суть участі в житті та місії Церкви полягає в такому зміцненні (див. 1 Кор. 14). Зміцнення означає розбудову Церкви як у внутрішній свідомості її віри, так і з точки зору нових членів, які хочуть бути охрещеними у вірі Церкви. Церква – це дім Бога, святий храм, створений вірними, які прийняли Святого Духа (див. 1 Кор. 3, 10-17). Будувати Церкву означає відкривати та розвивати власні дари та допомагати іншим відкривати та розвивати їхні дари, виправляти їхні та свої недоліки у дусі християнської любові, працювати з іншими та молитися з ними, розділяти їхні радощі й печалі (див. 1 Кор. 12, 12, 26).
105. Суб’єкти sensus fidei – це члени Церкви, які відображають те, що св. Павло сказав Корінтянам: «Кожному дається виявлення Духа на спільну користь» (1 Кор. 12, 7).

 

2. Застосування

 

106. Налаштування, потрібні для sensus fidei, слід доповнити розглядом деяких важливих практичних і душпастирських питань, які беруть до уваги, зокрема, зв’язок між sensus fidei і народною релігійністю; потребу розрізняти між sensus fidei, з одного боку, і громадською думкою чи думкою більшості, з іншого боку; як радитися з вірними в питаннях віри й моралі. Тепер ми це розглянемо.

 

1. a) Sensus fidei і народна релігійність

 

107. «Релігійність» притаманна людській природі; релігійні питання природно виникають у житті кожної людини, що сприяє величезній різноманітності релігійних вірувань та народних практик, а феномен народної релігійності останнім часом став об’єктом значної уваги та вивчення[121].
108. «Народна релігійність» також вживається у більш специфічному контексті, а саме – до великої різноманітності проявів християнської віри Божого Люду в Церкві чи до «католицької мудрості народу», яка виражається багатьма способами. Ця мудрість «творчо поєднує божественне з людським, Христа з Марією, дух з тілом, сопричастя з інституцією, особу зі спільнотою, віру з батьківщиною, розум із почуттям», і також є для народу «принципом розпізнавання і євангельським інстинктом, завдяки якому він спонтанно відчуває, коли Церква служить Євангелію, а коли Євангеліє втратило свій зміст і служить іншим інтересам»[122]. Народна релігійність, як мудрість, принцип та інстинкт, тісно зв’язана з sensus fidei і потребує детального розгляду в рамках цього документа.
109. Слова Ісуса: «Я прославляю тебе, Отче, Господи неба й землі, що ти затаїв це від мудрих та розумних і що відкрив це немовлятам» (Мт. 11, 25; Лк. 10, 21) у даному контексті мають велике значення. Вони вказують на мудрість і розуміння Божих справ, які дані тим, хто має смиренну віру. Багато покірних християн (навіть поза межами видимої Церкви) мають упривілейований доступ, принаймні потенційний, до глибоких Божих істин. Народна релігійність виникає, зокрема, зі знання Бога, даного таким людям. «Це прояви теологального життя, анімованого Святим Духом, влитим в наші серця (див. Рим. 5, 5)»[123].
110. Народна релігійність, як принцип чи інстинкт і як багатство християнських практик, особливо в культовій активності, до прикладу, набожества, прощі й процесії, народжується з sensus fidei і об’являє його, отож її слід шанувати й плекати. Слід визнати, що народна побожність – це «перша і найфундаментальніша форма “інкультурації” віри»[124]. Така побожність – це «еклезіальна дійсність, яку викликає й керує нею Святий Дух»[125], який помазує Божий Люд на «святе священство». Природно, що священство народу виражається у різноманітних формах.
111. Священницька діяльність народу справедливо досягає своєї кульмінації в літургії, і необхідно дбати про те, щоб народні набожества «відповідали священній літургії»[126]. У більш загальному сенсі Папа Павло VI навчав, що народну релігійність потрібно євангелізувати, оскільки існує небезпека проникнення в неї «багатьох релігійних спотворень і навіть забобонів»[127]. Але якщо нею турботливо піклуватися і «добре спрямовувати», то вона матиме «багато цінностей». «Вона об’являє спрагу Бога, яку відчувають тільки прості й вбогі люди; вона робить нас здатними до щедрості й самопожертви аж до героїзму, коли йдеться про визнання віри; вона зумовлює гостре відчуття глибоких атрибутів Бога: батьківства, провидіння, люблячої й постійної присутності; вона породжує внутрішні налаштування, які рідко можна побачити ще десь в такій самій мірі: терпіння, відчуття хреста у повсякденному житті, відчуженість, відкритість до інших, відданість… Народна релігійність, якщо вона добре орієнтована, щораз більше може бути для народних мас справжньою зустріччю з Богом в Ісусі Христі»[128]. Захоплюючись словами старенької жінки[129], Папа Франциск повторює те, що сказав Папа Павло VI. Ще раз, добре орієнтовану народну релігійність, як у своєму проникненні в глибокі таїни Євангелія, так і в своєму сміливому свідченні віри, можна розглядатися як прояв і вираження sensus fidei.
112. Можна сказати, що народна релігійність «добре орієнтована» тоді, коли вона справді «еклезіальна». Папа Павло VI зазначає деякі критерії еклезіальності. Бути еклезіальним означає живитися Божим Словом, не бути заполітизованим чи в полоні ідеологій, залишатися в міцному сопричасті як з місцевою, так і з Вселенською Церквою, з пастирями Церкви та з Магістеріумом, а також бути ревними місіонерами[130]. Ці критерії показують умови, потрібні для автентичної народної релігійності й автентичного sensus fidei, який лежить в її основі. У своїх автентичних формах, як показує останній критерій, як народна релігійність, так і sensus fidei – це потужні засоби для місії Церкви. Папа Франциск наголошує на «місіонерській силі» народної побожності і, посилаючись на sensus fidei, заявляє, що «в народній побожності» міститься «активна євангелізуюча сила, яку не можна недооцінювати: бо це би означало нехтувати ділом Святого Духа»[131].

 

1. b) Sensus fidei і громадська думка

 

113. Одне з найбільш делікатних питань – це зв’язок між sensus fidei і громадською думкою чи думкою більшості як в Церкві, так і поза нею. Громадська думка – це соціологічний концепт, який застосовують передовсім до політичних суспільств. Виникнення суспільної думки пов’язане з народженням та розвитком політичної моделі представницької демократії. В міру того, як політична влада отримує свою легітимність від народу, народ повинен мати можливість висловлювати свої думки, а політична влада повинна враховувати їх під час здійснення урядування. Тому громадська думка суттєва для здорового функціонування демократичного життя, і важливо, щоб вона була у компетентний і чесний спосіб освіченою й поінформованою. У цьому полягає роль засобів масової інформації, які таким чином роблять значний внесок у спільне благо суспільства, якщо вони не прагнуть маніпулювати громадською думкою на користь партикулярних інтересів.
114. Церква цінує високі людські та моральні цінності, що їх пропагує демократія, але сама вона не побудована на принципах світського політичного суспільства. Церква, таїна сопричастя людства з Богом, отримує свій устрій від Христа. Саме від Христа Церква отримує внутрішню структуру і принципи управління. Отже, громадська думка не може відігравати в Церкві такої визначальної ролі, яку вона легітимно відіграє в політичних суспільствах, що будуються на принципах народного суверенітету, хоча вона відіграє відповідну роль у Церкві, яку ми спробуємо пояснити нижче.
115. Засоби масової інформації часто коментують релігійні події. Суспільний інтерес до питань віри – це добрий знак, а свобода преси – одне з основних прав людини. Католицька Церква не боїться дискусій чи суперечок щодо свого вчення. Навпаки, Церква вітає дебати як прояв релігійної свободи. Кожна людина має право критикувати чи захищати Церкву. Врешті, сама Церква визнає, що справедлива і конструктивна критика може допомогти їй побачити проблеми краще й знаходити кращі рішення. Церква, в свою чергу, повинна мати право захищатися від несправедливих нападів і мати доступ до засобів масової інформації, щоб, за потреби, захищатися. Вона цінує запрошення від незалежних засобів масової інформації взяти участь у публічних дебатах. Церква не хоче монополії на інформацію, але цінує плюралізм та обмін думками. Однак вона усвідомлює важливість інформування суспільства про справжній сенс і зміст своєї віри і свого морального вчення.
116. Сьогодні голос мирян у Церкві чути набагато частіше, іноді з консервативних, а іноді з прогресивних позицій, але загалом вони конструктивно впливають на життя та місію Церкви. Величезний розвиток суспільства завдяки освіті мав значний вплив на стосунки всередині Церкви. Церква бере участь в усьому світі в освітніх програмах, мета яких – допомогти людям мати власний голос і відстоювати свої права. Тому це добрий знак, що сьогодні багато людей цікавляться вченням, літургією і служінням Церкви. Багато членів Церкви хочуть використовувати власні компетенції та брати участь у житті Церкви належним чином. Вони організовуються в парафіях, вони організовуються у різні групи та рухи для розбудови Церкви та впливу на суспільство в цілому, а також шукають контактів через соціальні мережі з іншими віруючими та людьми доброї волі.
117. Нові мережі комунікації як всередині, так і поза Церквою вимагають нових форм уваги та критики, а також оновлення навичок розпізнавання. Існують впливи груп з партикулярними інтересами, які несумісні або не повністю сумісні з католицькою вірою; існують переконання, які застосовують лише до певного місця чи часу; існує тиск, спрямований на зменшення ролі віри в публічних дебатах або на пристосування традиційної християнської доктрини до сучасних проблем та думок.
118. Очевидно, що sensus fidei не можна просто ототожнити з громадською думкою і думкою більшості. Це не ідентичні поняття.
119. i) Перш за все, очевидно, що sensus fidei пов’язаний з вірою, а віра – це дар, який не обов’язково мають усі, тому sensus fidei не можна ототожнювати з громадською думкою або думкою більшості суспільства. Хоча християнська віра, безперечно, – це основний фактор, який об’єднує членів Церкви, але багато інших факторів формують світогляд сучасних християн. Як побічно показує вищезгадане обговорення налаштувань, потрібних для sensus fidei, його не можна просто ототожнювати з суспільною думкою чи думкою більшості в Церкві. Увагу слід зосередити на вірі, а не на думці. Часто думка лише виражає швидкозмінні й тимчасові настрої чи бажання певних груп чи культур, тоді як віра віддзеркалює єдине Євангеліє, яке дійсне для всіх місць і часів.
120. ii) В історії Божого Люду часто не більшість, а меншість справді жила вірою та свідчила про неї. Старий Завіт знав про «святу решту» віруючих, іноді дуже нечисленну, проти царів, священників і більшості ізраїльтян. Само християнство починалося як невелика меншина, яку державна влада звинувачувала й переслідувала. В історії Церкви євангельські рухи, такі як францисканці та домініканці, або пізніше єзуїти, починалися з невеликих груп, до яких різні єпископи та богослови ставилися з підозрою. Сьогодні у багатьох країнах християни перебувають під сильним тиском з боку інших релігій чи секулярних ідеологій, які змушують їх нехтувати істиною віри та послаблювати церковне сопричастя. Тому дуже важливо розпізнавати та слухати голоси «оцих малих, що вірують» (Мр. 9, 42).
121. Немає сумнівів, що sensus fidei потрібно відрізняти від суспільної думки чи думки більшості, звідси й потреба визначити умови, необхідні для участі в sensus fidei, такі як розглянуті вище. Але саме весь Божий Люд у своїй внутрішній єдності сповідує істину віру та живе нею. Магістеріум і богослов’я повинні постійно працювати над оновленням представлення віри в різних ситуаціях, зіставляючи, при потребі, панівні уявлення про християнську істину з актуальною істиною Євангелія, але слід пам’ятати, що досвід Церкви показує, що іноді істина віри зберігається не зусиллями богословів чи навчанням більшості єпископів, а в серцях віруючих.

 

1. c) Як радитися з вірними

 

120. Усі вірні мають однакову гідність, бо Хрещення – це нове народження у Христі. «Завдяки цій рівності всі вони, кожен відповідно до свого становища та служіння, роблять свій внесок у будівництво Христового Тіла»[132]. Отже, всі вірні «мають право, а часом і обов’язок, відповідно до своїх знань, компетенції та становища, висловлювати священнослужителям свої погляди з питань, що стосуються блага Церкви». «Вони мають право висловлювати свої погляди іншим вірним, але при цьому повинні завжди поважати цілісність віри та моралі, належним чином звертати увагу на душпастирів та враховувати як загально добро, так і гідність окремих осіб»[133]. Відповідно, душпастирі Церкви повинні ставитися до вірних, а особливо до мирян, з повагою та увагою, і з ними повинні проводитися відповідні консультації для блага Церкви.
121. Слово «радитися» включає ідею звернення за думкою чи порадою, а також з’ясування фактів. З одного боку, у питаннях управління та в душпастирських справах пастирі Церкви можуть і повинні радитися з вірними в певних випадках, шукаючи їхніх порад чи суджень. З іншого боку, коли Магістеріум визначає доктрину, доречно радитися з вірними у вивченні фактів, «оскільки корпус вірних – це один зі свідків факту традиції об’явленого вчення, і оскільки консенсус вірних у християнстві є голосом непомильної Церкви»[134].
122. Практика консультацій з вірними не є новою в житті Церкви. У Середньовіччі Церква застосовувала римське право: Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet (те, що стосується всіх, має бути обговорено та схвалено всіма). У трьох сферах життя Церкви (віри, Таїнства, управління) «традиція об’єднувала ієрархічну структуру з конкретним устроєм, базованим на єдності й згоді», що зазвичай називають «апостольською практикою» чи «апостольською традицією»[135].
123. Проблеми виникають тоді, коли багато віруючих байдужі до доктринальних чи моральних рішень Магістеріуму або не приймають ці рішення. Такий брак рецепції може свідчити про слабкість або брак віри з боку Божого Люду, спричинений недостатньо критичним сприйняттям сучасної культури. Але в деяких випадках це може свідчити про те, що певні рішення приймалися представниками влади без належного врахування досвіду та sensus fidei вірних або без достатніх консультацій з вірними з боку Магістеріуму[136].
124. Цілком природно, що між членами Церкви має бути постійне спілкування та діалог як з практичних питань, так і з питань віри та моралі. Громадська думка – це важлива форма спілкування у Церкві. «Оскільки Церква – це живе тіло, то їй потрібна громадська думка, щоб підтримувати спілкування між її членами. Без цього вона не може мислити й діяти»[137]. Публічний обмін думками та поглядами в Церкві схвалили невдовзі після ІІ Ватиканського Собору, і саме на основі вчення Собору про sensus fidei та християнську любов вірних наполегливо заохочували брати активну участь у цьому публічному обміні. «Католики повинні повністю усвідомлювати справжню свободу висловлювати свої думки, свободу, яка випливає зі «змислу віри» [тобто sensus fidei] та з любові. Свобода походить із почуття віри, яке пробуджується та живиться духом істини, щоб під керівництвом Магістеріуму Церкви, яке він приймає з благоговінням, Божий Люд непохитно тримався віри, яка була дана ранній Церкві, і з правдивим судженням глибше проникав у її значення та повніше застосовував її у своєму житті [Lumen Gentium, 12]. Свобода також походить із любові. Бо саме з любов’ю… Божий Люд підноситься до тісної участі у свободі Самого Христа, Який очистив нас від наших гріхів, щоб ми могли вільно судити згідно з волею Божою. Ті, хто здійснює владу в Церкві, дбатимуть про те, щоб між Божим Людом відбувався відповідальний обмін вільно висловленими думками. Більше того, вони встановлять для цього норми та умови»[138].
125. Суспільний обмін думками – це перший засіб, за допомогою якого можна у звичайний спосіб оцінити sensus fidelium. Після ІІ Ватиканського Собору встановили різні інституційні інструменти, за допомогою яких вірні можуть більш формально вислуховуватися та з ними можуть проводитися консультації. Це місцеві синоди, на які запрошуються священники та інші вірні[139], дієцезіальні синоди, на які ординарій може також запрошувати мирян[140], душпастирські ради кожної дієцезії, які «складаються з вірних у повному сопричасті з Католицькою Церквою: духовенства, членів інститутів богопосвяченого життя і мирян»[141], та душпастирські ради в парафіях, в яких «вірні Христові разом з тими, хто в силу свого сану займається пастирською опікою в парафії, допомагають пастирській діяльності»[142].
126. Згадані дорадчі органи можуть принести Церкві багато добра лише тоді, коли духовенство й миряни взаємно поважають свої дари, уважно й постійно слухають досвід і проблеми одне одного. Смиренне слухання на всіх рівнях та належні консультації з зацікавленими особами – це невід’ємні аспекти живої та життєздатної Церкви.

 

Висновки

 

127. ІІ Ватиканський Собор був новою П’ятидесятницею[143], яка підготувала Церкву до нової євангелізації, до якої закликали папи з часів Собору. Собор знову наголосив на давній ідеї, що всі охрещені мають sensus fidei, яке є найважливішим засобом для нової євангелізації[144]. За допомогою sensus fidei вірні здатні не лише приймати те, що згідне з Євангелієм, і відкидати те, що йому суперечить, але й відчувати те, що Папа Франциск назвав «новими шляхами подорожі» у вірі всього паломницького люду. Єпископи і священники повинні бути біля людей у їхньому паломництві й іти разом з ними, щоб розпізнавати «нові шляхи», які відчуває люд[145]. Розпізнавання нових шляхів, які показує і освітлює Святий Дух, дуже важливо для нової євангелізації.
128. Sensus fidei тісно пов’язане з «infallibilitas in credendo – непомильністю у вірі», яку Церква в цілому має як віруючий «суб’єкт», що мандрує в історії[146]. За підтримки Святого Духа sensus fidei допомагає Церкві свідчити, а її членам, як індивідам, так і спільнотам, постійно розпізнавати, як найкраще жити, діяти і говорити, зберігаючи вірність Господу. Це інстинкт, завдяки якому кожний і всі «думають разом із Церквою»[147] і розділяють одну віру й одну мету. Саме sensus fidei об’єднує душпастирів і мирян, уможливлює між ними діалог, базований на дарах і покликаннях кожного, які суттєві й плідні для Церкви.

 

[1] Папа Франциск, Ангел Господній, 17 березня, 2013.

[2] Див. Папа Франциск, Апостольська Адгортація, Evangelii Gaudium (2013), nn.119-120.

[3] В документі Інтерпретація Догми (1989) Міжнародна Біблійна Комісія (МБК) говорить про «sensus fidelium» як про «внутрішнє почуття», завдяки якому Божий Люд «в людських словах проповіді розпізнає Боже слово й приймає його з непорушною вірністю» (C, II, 1). Документ також наголошує на ролі consensus fidelium в інтерпретації догми (C, II, 4).

[4] В недавньому документі Богослов’я сьогодні: перспективи, принципи, критерії (2012), МБК визначає sensus fidei як фундаментальне locus (місце) чи точку відліку для богослов’я (n. 35).

[5] Богослов’я сьогодні, §13.

[6] Tertullian, De oratione, I, 6; Corpus Christianorum, series latina (CCSL), 1, p.258.

[7] Ів М.-Й. Конгар виокремлює окремі доктринальні питання, в яких використовується sensus fidelium, у Jalons pour une Théologie du Laïcat (Paris: Éditions du Cerf, 1953), 450-53; ET: Lay People in the Church: A Study for a Theology of Lay People (London: Chapman, 1965), Appendix II: The ‘Sensus Fidelium’ in the Fathers, 465-67.

[8] Tertullian, De praescriptione haereticorum, 21 і 28, CCSL 1, pp.202-203 і 209.

[9] Augustine, De praedestinatione sanctorum, XIV, 27 (PL 44, 980). Він каже це, посилаючись на канонічність Книги Мудрості.

[10] Augustine, Contra epistolam Parmeniani, III, 24 (PL 43, 101). Див. De baptismo, IV, xxiv, 31 (PL 43, 174) (щодо хрещення немовлят): ‘Quod universa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur – Правильно вірити, що те, чого дотримується вся Церква і що не було прийняте на соборах, але завжди зберігалося, могло бути передано лише апостольським авторитетом’.

[11] Cassian, De incarnatione Christi, I, 6 (PL 50, 29-30): ‘Sufficere ergo solus nunc ad confutandum haeresim deberet consensus omnium, quia indubitatae veritatis manifestatio est auctoritas universorum – Отже, нині для спростування єресі достатньо згоди всіх, бо авторитет усіх – це критерій безперечної істини’.

[12] Vincent of Lérins, Commonitorium II, 5 (CCSL, 64, p.149).

[13] Єронім, Adversus Vigilantium 5 (CCSL 79C, p.11-13).

[14] Епіфаній Кіпрський, Panarion haereticorum, 78, 6; Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Epiphanius, Bd 3, p.456.

[15] Августин, In Iohannis Evangelium tractatus, XX, 3 (CCSL 36, p.204); Ennaratio in psalmum 120, 7 (PL 37, 1611).

[16] John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, введення Джона Колсона (London: Geoffrey Chapman, 1961), стт.75-101; 75 і 77. Див. також його The Arians of the Fourth Century (1833; 3rd ed. 1871). Конгар висловлює певне застереження щодо використання аналізу Ньюмена з цього питання; див., Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, ст.395; ET: Lay People in the Church, стт.285-6.

[17] Newman, On Consulting the Faithful, p.104.

[18] Див DH 1000.

[19] Newman, On Consulting the Faithful, p.70.

[20] Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.9, s.c.; IIIa, q.83, a.5, s.c. (щодо літургії Меси); Quodl. IX, q.8 (щодо канонізації). Див. також Bonaventure, Commentaria in IV librum Sententiarum, d.4, p.2, dub. 2 (Opera omnia, vol.4, Quaracchi, 1889, p.105): ‘[Fides Ecclesiae militantis] quamvis possit deficere in aliquibus personis specialiter, generaliter tamen numquam deficit nec deficiet, iuxta illud Matthaei ultimo: “Ecce ego vobiscum sum usque ad consumationem saeculi” – Якщо [віра войовничої Церкви] і може окремо помилятися в окремих особистостях, то в цілому вона ніколи не помилялася і не помиляється, згідно з сказаним у Матея: «І, ось, Я самі, у всі дні до кінця століття»’; d.18, p.2, a. un. q.4 (p.490). В Summa theologiae, IIa-IIae, q.2, a.6, ad 3, Св. Фома пов’язує цю бездоганність вселенської Церкви з обіцянкою Ісуса Петру, що його віра не ослабне (Лк. 22, 32).

[21] Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.10; q.11, a.2, ad 3.

[22] Див. Martin Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praecludium, WA 6, 566-567, і John Calvin, Institutio christianae religionis, IV, 8, 11; обітниці Христа містяться в Мт. 28, 19 і Йо. 14, 16, 17.

[23] Див Gustav Thils, L’Infaillibilité du Peuple chrétien ‘in credendo’: Notes de théologie post-tridentine (Paris: Desclée de Brouwer, 1963).

[24] DH 1637; див. також, DH 1726. Для еквівалентного вираження див. Yves M.-J. Congar, La Tradition et les traditions, II. Essai théologique (Paris: Fayard, 1963), стт.82-83; ET, Tradition and Traditions (London: Burns & Oates, 1966), 315-17.

[25] De locis theologicis, ed. Juan Belda Plans (Madrid, 2006). Кано виокремлює десять місць: Sacra Scriptura, traditiones Christi et apostolorum, Ecclesia Catholica, Concilia, Ecclesia Romana, sancti veteres, theologi scholastici, ratio naturalis, philosophi, humana historia – Святе Письмо, Традиція Христа і апостолів, Католицька Церква, Собори, Римська Церква, древні святі, схоластичні богослови, природний розум, філософи, історія людства.

[26] De locis theol., Книга IV, глава 3 (Plans ed., ст.117). «Si quidquam est nunc in Ecclesia communi fidelium consensione probatum, quod tamen humana potestas efficere non potuit, id ex apostolorum traditione necessario derivatum est – Якщо в Христовій Церкві щось було схвалено загальною згодою вірних так, що людська влада не змогла це скасувати, то це означає, що це походить від апостольської Традиції».

[27] De locis theol., Книга I, глава 4 (стт.144-146).

[28] De locis theol., Книга I, глава 4 (ст.149): «Non solum Ecclesia universalis, id est, collectio omnium fidelium hunc veritatis spiritum semper habet, sed eundem habent etiam Ecclesiae principes et pastores – Не тільки Вселенська Церква, тобто зібрання всіх вірних, завжди має духа істини, але й пастирі, і начальствуючі в Церкві». У Книзі VI Кано стверджує авторитет Римського Понтифіка у проголошенні доктрин ex cathedra.

[29] De locis theol., Книга I, глава 4 (стт.150-151): «Priores itaque conclusiones illud astruebant, quicquid ecclesia, hoc est, omnium fidelium concio teneret, id verum esse. Haec autem illud affirmat pastores ecclesiae doctores in fide errare non posse, sed quicquid fidelem populum docent, quod ad Christi fidem attineat, esse verissimum – Перший висновок говорить про те, що те, чого Церква дотримується за згодою всіх вірних, є істинним. Другий – істинність того, що, викладаючи мирянам Христову віру, пастирі та вчителі Церкви, не можуть помилятися».

[30] Robert Bellarmine, De controversiis christianae fidei (Venice, 1721), II, I, lib.3, cap.14: «Et cum dicimus Ecclesiam non posse errare, id intelligimus tam de universitate fidelium quam de universitate Episcoporum, ita ut sensus sit eius propositionis, ecclesia non potest errare, idest, id quod tenent omnes fideles tanquam de fide, necessario est verum et de fide; et similiter id quod docent omnes Episcopi tanquam ad fidem pertinens, necessario est verum et de fide – Говорячи, що Церква не може помилятися, ми маємо на увазі як спільноту вірних, так і собор єпископів, так що твердження «Церква не може помилятися» означає, що те, чого дотримуються всі віруючі, є предметом віри; таким же чином, предметом віри є те, чого вірно навчають усі єпископи» (ст.73).

[31] De controversiis II, I, lib.2, cap.2: «Concilium generale repraesentat Ecclesiam universam, et proinde consensum habet Ecclesiae universalis; quare si Ecclesia non potest errare, neque Concilium oecumenicum, legitimum et approbatum, potest errare – Вселенський Собор представляє Вселенську Церкву, а тому має згоду Вселенської Церкви; бо якщо Церква не може помилятися, то не може помилятися і Вселенський, законний та схвалений Собор» (ст.28)

[32] J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus [1825], ed. J. R. Geiselmann (Cologne and Olten: Jakob Hegner, 1957), 8ff., 50ff.

[33] J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften [1832], ed. J.R. Geiselmann (Cologne and Olten: Jakob Hegner, 1958), §38. Всупереч протестантському принципу приватного тлумачення, він знову наголошував на значенні судження всієї Церкви.

[34] У 1847 Ньюмен зустрівся з Перроне, і вони обговорили ідеї Ньюмена щодо розвитку доктрини. У цьому контексті Ньюмен вживає вираз sensus ecclesiae. Див. T. Lynch, ed., «The Newman-Perrone Paper on Development», Gregorianum 16 (1935), стт.402-447, esp. ch.3, nn.2, 5.

[35] Ioannis Perrone, De Immaculato B. V. Mariae Conceptu an Dogmatico Decreto definiri possit (Romae, 1847), 139, 143-145. Перроне говорить, що віруючі будуть «глибоко шоковані», якщо в Непорочному Зачатті Марії будуть «навіть малі сумніви» (ст. 156). Він знайшов інші випадки, коли Магістеріум спирався на sensus fidelium для своїх доктринальних визначень, до прикладу, доктрину, що душі праведників насолоджуються блаженним видінням ще до воскресіння мертвих (стт.147-148).

[36] Див. Папа Пій IX, Енцикліка, Ubi primum (1849), n.6.

[37] Папа Пій IX, Апостольська Конституція, Ineffabilis Deus (1854).

[38] Newman, On Consulting the Faithful, стт.70-71.

[39] Newman, On Consulting the Faithful, ст. 63, див. ст. 65. Ньюмен постійно розрізняє «пастирів» і «вірних». Часом додає докторів (богословів) як окремий клас свідків, і також включає нижчий клір до «faithful – вірних», якщо не уточнює, що йдеться про «lay faithful – мирян».

[40] Newman, On Consulting the Faithful, ст. 104.

[41] Newman, On Consulting the Faithful, стт. 64-70; див. вище, §37.

[42] Mansi, III (51), 542-543. У ньому зазначається, що непомильність Церкви поширюється на всі об’явлені істини в Святому Письмі й у Традиції, тобто на Депозит Віри, і на все, що потрібно для його захисту й збереження, навіть якщо воно не було об’явлене.

[43] Mansi, IV (52), 1213-14.

[44] Там само, 1217. Гассер додає: «sed talis casus non potest statui pro regula – але цей випадок не може стати правилом».

[45] DH 3074. В одному із «чотирьох пунктів» галліканської позиції стверджувалося, що рішення Папи «не можна змінювати, якщо на нього надано згоду Церкви».

[46] Див Gasser, in Mansi, 52, 1213-14.

[47] Засуджене твердження звучить так: «“Церква, яка вчиться”, та “Церква, яка навчає”, співпрацюють у визначенні істин так, що “Церкві, яка навчає”, залишається лише схвалювати думки “Церкви, яка вчиться”» (DH 3406).

[48] Папа Пій XII, Апостольська Конституція, Munificentissimus Deus, n.12.

[49] Munificentissimus Deus, n.41

[50] Munificentissimus Deus, n.12.

[51] Див Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, глава 6. Ця схема міститься у передмові до третього видання Via Media (1877) Ньюмена.

[52] Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, p.398; ET, Lay People in the Church, 288.

[53] Jalons pour une Théologie du Laïcat, p.399; ET, Lay People in the Church, 289.

[54] LG 4.

[55] LG 12. У кількох інших місцях Собор посилається на «змисл» віруючих або Церкви аналогічно sensus fidei з LG 12. Він посилається на sensus Ecclesiae (DV 23), sensus apostolicus (AA 25), sensus catholicus (AA 30), sensus Christi et Ecclesiae, sensus communionis cum Ecclesia (AG 19), sensus christianus fidelium (GS 52), integer christianus sensus (GS 62).

[56] LG 35.

[57] DV 8.

[58] DV 10; див. Ineffabilis Deus, n.18, і Munificentissimus Deus, n.12.

[59] Див, до прикладу, Апостольську Адгортацію Christifideles Laici (1988) Йоана Павла ІІ, в якій говориться, що всі віруючі беруть участь у потрійному служінні Христа, та посилання на мирян як «учасників у розумінні надприродної віри Христа (sensum fidei supernaturalis Ecclesiae), в якій «не можуть помилятися» [LG 12] (n.14); також з посиланням на вчення LG 12, 35, і DV 8, Декларацію Конгрегації Віровчення Mysterium Ecclesiae (1973), n.2.

[60] Папа Йоан Павло II, Апостольська Адгортація, Familiaris Consortio (1981), n.5. В Інструкції про церковне покликання богослова Donum Veritatis (1990) Конгрегація Віровчення застерігала від ототожнення «думки великої кількості християн» з sensus fidei: sensus fidei – це «властивість богословської віри» та Божий дар, який дає християнину здатність «особисто дотримуватися Істини», так що те, у що він чи вона вірить, є тим, у що вірить Церква. Оскільки не всі думки віруючих походять з віри і оскільки багато людей піддаються впливу громадської думки, то слід підкреслити, як це зробив Собор, «нерозривний зв’язок між «sensus fidei» та провідництвом Божого Народу, яким є Учительський Уряд єпископів» (n.35).

[61] Sensus fidei передбачає в віруючій людині чесноту віри. Саме живий досвід віри дає віруючому здатність розпізнавати, чи якась доктрина відноситься чи не відноситься до депозиту віри. Отже, розпізнавання, потрібне для початкового акту віри, можна віднести до sensus fidei fidelis лише в досить широкому та побіжному сенсі.

[62] ККЦ 1804.

[63] ІІ Ватиканський Собор, PC 12.

[64] Див. Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa-IIae, q.45, a.2.

[65] Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.4, ad 3. Cf. IIa-IIae, q.2, a.3, ad 2.

[66] Див. Thomas Aquinas, Scriptum, III, d.23, q.3, a.3, qla 2, ad 2: «Habitus fidei cum non rationi innitatur, inclinat per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principiorum; et ideo quamdiu manet, nihil contra fidem credit – Схильність віри не збуджується розумом, а діє природно, так само як і схильності моральних чеснот і основоположних принципів, і тому, поки вона існує, то не сприймає нічого протилежного вірі».

[67] Див. J. A. Möhler, Symbolik, §38: ‘Der göttliche Geist, welchem die Leitung und Belebung der Kirche anvertraut ist, wird in seiner Vereinigung mit dem menschlichen ein eigenthümlich christlicher Tact, ein tiefes, sicher führendes Gefühl, das, wie er in der Wahrheit steht, auch aller Wahrheit entgegenleitet.’

[68] Інстинкт, завдяки безпосередньому зв’язку зі своїм об’єктом, не помиляється. Він непомильний сам по собі. Але тваринний інстинкт непомильний тільки в контексті конкретного середовища. Якщо контекст змінюється, то тваринний інстинкт може реагувати неадекватно. Духовний інстинкт, навпаки, масштабніший і гнучкіший.

[69] Див. Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.3, ad 3.

[70] Конгрегація Віровчення, Donum Veritatis, n.35.

[71] Див. Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa-IIae, q.2, a.5-8.

[72] LG 15.

[73] Thomas Aquinas, Expositio super Ioannis evangelium, c.14, lect.4 (Marietti, n.1916).

[74] Див. МБК, Богослов’я сьогодні, §§91-92.

[75] DV 8. У богослов’ї дарів Святого Духа св. Фоми Аквінського саме дар знання вдосконалює sensus fidei fidelis як здатність розпізнавати те, у що слід вірити. Див. Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa-IIae, q.9, a.1 co. et ad 2.

[76] Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.10, ad 10; див. Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3.

[77] Фома Аквінський, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 4, ad 3: «[Віруючий] не повинен погоджуватися зі священником, який проповідує проти віри… підлеглий не повністю виправдовується своєю некомпетентністю. Бо habitus віри схиляє його проти такого проповідування, бо цей habitus обов’язково навчає того, що стосується спасіння. Також не слід надто легко вірити кожному духу, не слід погоджуватися з дивними проповідями, а слід шукати додаткової інформації або просто довіряти себе Богові, не намагаючись проникнути в таїни Бога понад свої можливості».

[78] Див. Thomas Aquinas, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3; Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.11, ad 2.

[79] Див. вище, §30.

[80] Див. Congar, La Tradition et les traditions, II, pp.81-101, on ‘L’“Ecclesia”, sujet de la Tradition’, and pp.101-108, on ‘Le Saint-Esprit, Sujet transcendant de la Tradition’; ET, Tradition and Traditions, pp.314-338, on ‘The “Ecclesia” as the Subject of Tradition’, and pp.338-346, on ‘The Holy Spirit, the Transcendent Subject of Tradition’.

[81] Див. вище, §3.

[82] DV 10

[83] DV 8; див. також, LG 12, 37; AA 2, 3; GS 43.

[84] GS 44.

[85] Див. вище, перша глава, частина 2.

[86] Див. DH 2722-2724.

[87] Див. нижче, глава 4.

[88] LG 12.

[89] Див. LG 10, 34.

[90] Див. LG 21, 26; SC 41.

[91] Див. SC 10; LG 11.

[92] CCC 1124. Див. Irenaeus, Adv.Haer., IV, 18, 5 (Sources chrétiennes, vol.100, p.610): «Наш спосіб мислення узгоджений з Євхаристією, а Євхаристія, у свою чергу, підтверджує наш спосіб мисленняо» (див. також CCC, n.1327).

[93] DV 8.

[94] Newman, On Consulting the Faithful, ст. 63.

[95] Див. I Ватиканський Собор, Pastor Aeternus, DH 3051.

[96] I Ватиканський Собор, Pastor Aeternus, ch.4 (DH 3074).

[97] Див. вище, §40.

[98] Див. вище, §§38, 42.

[99] Див. МБК, Богослов’я сьогодні, §35.

[100] DV 8.

[101] Див. вище, §§107-112.

[102] Див. вище, глава 4.

[103] МБК, Богослов’я сьогодні, §35; див. CDF, Інструкція про церковне покликання богослова, Donum Veritatis (1990), nn.2-5, 6-7.

[104] Див. Богослов’я сьогодні, §35.

[105] На особливу увагу в цьому відношенні заслуговують зазначені розділи наступних узгоджених заяв: Спільна Міжнародна Комісія з богословського діалогу між Римсько-католицькою Церквою та Православною Церквою, Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church: Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority (2007; Документ Равенни), n.7; Міжнародна Англікансько-Римо-католицька Комісія, The Gift of Authority (1999), n. 29; Євангельсько-римо-католицький діалог в місії, 1977-1984, Report, глава 1.3; Міжнародна комісія з діалогу Учнів Христа і Римсько-католицької Церкви, The Church as Communion in Christ (1992), nn. 40, 45; Міжнародна комісія з діалогу між Римсько-католицькою Церквою та Всесвітньою Радою Методистів, The Word of Life (1995), nn. 56, 58.

[106] Див. Папа Йоан Павло II, Енцикліка Ut Unum Sint (1995), n.3.

[107] Див. вище, §56.

[108] Див. LG 8.

[109] Ut Unum Sint, n. 14; див. nn. 28, 57, де Папа Йоан Павло ІІ говорить про «обмін дарами» в екуменічному діалогу. У листі до єпископів Католицької Церкви про деякі аспекти Церкви Сопричастя, Communionis Notio (1992), Конгрегація Віровчення також визнає, що Католицька Церква сама «зазнає шкоди» через втрату сопричастя з іншими християнськими Церквами та церковними спільнотами (n. 17).

[110] Див. LG 12; DV 8.

[111] LG 12, з посиланням на 1 Сол. 2, 13.

[112] Див. Папа Йоан Павло II, Енцикліка Fides et Ratio (1998).

[113] Див. МБК, Богослов’я сьогодні, §§63, 64, 84.

[114] Див. вище, §§74-80.

[115] DV 10.

[116] Див. LG, глава 5, про «Загальне покликання до святості в Церкві».

[117] CCC 963.

[118] Див. GS 11, 22.

[119] DV 5.

[120] Див. Папа Франциск, Evangelii Gaudium, n. 5.

[121] Див. Конгрегація Божественного культу і дисципліни святих Таїнств, Довідник з народної побожності й літургії: Принципи та вказівки (2001), n.10: «“Народна релігійність” стосується універсального досвіду: у серцях людей, націй та їхніх колективних проявах завжди присутній релігійний вимір. Усі народи схильні виражати своє тотальне бачення трансцендентного, своє уявлення про природу, суспільство та історію через культові засоби. Такі синтези мають велике духовне й людське значення».

[122] CELAM, Third General Conference (Puebla, 1979), Final Document, n.448, as quoted in CCC 1676.

[123] Папа Франциск, Evangelii Gaudium, n. 125.

[124] Йозеф Ратцінгер, Commento teologico, Конгрегація Віровчення, Il messaggio di Fatima (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000), p.35; цитовано в CDWDS, Directory, n.91.

[125] CDWDS, Directory, n.50.

[126] SC 13.

[127] Папа Павло VI, Апостольська Адгортація, Evangelii Nuntiandi (1975), n. 48. Конгар говорить про «сумнівний ентузіазм і збочену побожність», і перестерігає: «Слід бути обережними, щоби не приписувати sensus fidelium забагато не тільки щодо прерогатив ієрархії…, але й щодо sensus fidelium як такого» (Jalons pour une théologie du laïcat, p. 399; ET, Lay People in the Church, p. 288).

[128] Папа Павло VI, Апостольська Адгортація, Evangelii Nuntiandi (1975), n. 48. У промові на відкритті четвертої генеральної конференції CELAM (Санто-Домінго, 12 жовтня 1992 року) Папа Йоан Павло II сказав, що народна релігійність з її «по суті католицьким корінням» у Латинській Америці є «протиотрутою проти сект і гарантією вірності посланню спасіння» (n. 12). Посилаючись на Підсумковий Документ Третьої Генеральної конференції CELAM, Папа Франциск стверджує, що коли християнська віра справді інкультурується, то «народна побожність» є важливою частиною процесу, за допомогою якого «народ постійно євангелізує себе» (Evangelii Gaudium, n. 122).

[129] Див. вище, §2.

[130] Див. Папа Павло VI, Evangelii Nuntiandi, n. 58; з посиланням на необхідність забезпечити, щоб communautés de base були справді еклезіальними.

[131] Папа Франциск, Evangelii Gaudium, n. 126.

[132] Кодекс Церковного Права, can.208.

[133] Кодекс Церковного Права, can.212, §3.

[134] Newman, On Consulting the Faithful, ст. 63; про подвійне значення терміну «радити», див. стт. 54-55.

[135] Y. Congar, «Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet», в Revue historique de droit français et étranger 36 (1958), стт.210-259, стт.224-228.

[136] Див. вище, §§78-80.

[137] Пастирська інструкція про засоби соціальної комунікації, написана за дорученням ІІ Ватиканського Собору, ‘Communio et Progressio’ (1971), n. 115, також цитує Папу Пія XII: «Чогось бракувало б у житті [Церкви], якби в неї не було суспільної думки. У цьому винні були б як душпастирі, так і миряни» (Промова, 17 лютого 1950, AAS XVIII [1950], ст. 256).

[138] ‘Communio et Progressio’, n. 116.

[139] Див. Кодекс Канонічного Права, can.443, §4.

[140] Див. Кодекс Канонічного Права, can.463, §2.

[141] Кодекс Канонічного Права, can.512, §1.

[142] Кодекс Канонічного Права, can. 536, §1.

[143] Цю фразу неодноразово вживав Папа Іван XXIII, висловлюючи сподівання та молитви щодо майбутнього собору; див., до прикладу, Апостольська Конституція, Humanae Salutis (1961), n.23.

[144] Див. вище, §§2, 45, 65, 70, 112.

[145] Див. Папа Франциск, Звернення до духовенства, богопосвячених осіб і членів душпастирських рад, Сан-Руфіно, Ассізі, 4 жовтня 2013. Папа додав, що дієцезіальні синоди, як вираження «спільного шляху» учнів Господа, повинні також брати до уваги «те, що Святий Дух говорить мирянам і всьому Божому Люду».

[146] Інтерв’ю о. А. Спадаро з Папою Франциском, 21 вересня 2013; див. Папа Франциск, Evangelii Gaudium, n.119.

[147] Інтерв’ю о. А. Спадаро з Папою Франциском; див. вище, §90.

[i] Примітка перекладача: SENSUS FIDEI – змисл/ почуття/ відчуття/ чуття/ інстинкт/ інтуїція/ розуміння/ надприродне розуміння віри.