https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1997_cristianesimo-religioni_sp.html#_edn1

 

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

 

переклав о. Олег Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

 

МІЖНАРОДНА БОГОСЛОВСЬКА КОМІСІЯ

 

ХРИСТИЯНСТВО ТА ІНШІ РЕЛІГІЇ[*]

(1996)

 

Текст документу схвалений «in forma specifica»

Міжнародною Богословською Комісією[1]

 

ДРУГА ЧАСТИНА

 

ЗМІСТ

 

  1. Основні богословські засновки

 

  1. Ініціатива Отця в ділі спасіння
  2. Ісус – єдиний посередник

 

а) Деякі новозавітні теми

б) Традиційні теми в недавньому навчанні Учительського Уряду Церкви

в) Висновки

 

  1. Універсальність Святого Духа
  2. Церква – універсальне таїнство спасіння

 

а) «Extra Ecclesiam nulla salus» (Поза Церквою немає спасіння)

б) «Paschali mysterio consociati» (Сопричасники пасхальної таїни)

в) «Universale salutis sacramentum» (Універсальне таїнство спасіння)

 

 

  1. Основні богословські засновки

 

  1. Попередній «status quaestionis» показав, як різні підходи до богослов’я релігій та їхньої спасенної цінності значною мірою залежать від того, що ми думаємо про універсальну спасенну волю Бога Отця, якому Новий Заповіт приписує ініціативу спасіння, про унікальне посередництво Христа, універсальність дії Святого Духа та його зв’язок з Ісусом, про функцію Церкви як універсального таїнства спасіння. Відповідь вимагає короткої рефлексії над цими фундаментальними богословськими питаннями.

 

  1. Ініціатива Отця в ділі спасіння

 

  1. Тільки у світлі божественного плану спасіння людства, який не знає кордонів народів і рас, має сенс займатися проблемою богослов’я релігій. Бог, який прагне спасти всіх, – це Отець нашого Господа Ісуса Христа. План спасіння через Христа передує створенню світу (див. Еф 1, 3-10) і реалізується місією Ісуса у світі, що є доказом безмежної любові та ніжності Отця до людства (див. Йо. 3, 16-17; 1 Йо. 4, 9-10 тощо). Божа любов доходить до того, що «віддає» Христа на смерть заради спасіння людства і примирення світу (див. Рим. 5, 8-11; 8, 3. 32; 2 Кор. 5, 18-19 тощо). Батьківство Бога, яке загалом в Новому Завіті пов’язане з вірою в Ісуса, в деяких уривках відкривається в ширшій перспективі (див. Еф. 3, 14-15; 4, 6). Бог є Богом юдеїв і язичників (див. Рим. 3, 29). Божественне спасіння, яке здійснюється через Ісуса, охоплює всі народи (див. Лк. 2, 30; 3, 6; Ді. 28, 28).
  2. Ініціатива Отця в ділі спасіння підтверджується в 1 Йо. 4, 14: «Отець послав Сина – Спаса світу». Бог, «Отець, від якого все» (1 Кор. 8, 6), є джерелом діла спасіння, здійсненого через Христа. Титул «Спаситель», який часто надають Христові (див. Лк. 2, 11; Йо. 4, 42; Ді. 5, 31 тощо), у деяких новозавітних книгах пріоритетно надається Богові (див. 1 Тим. 1, 1; 2, 3; 4, 10; Тита 1, 3; 2, 10; 3, 4; Євр. 25), не відбираючи його від Христа (див. Тита 1, 4; 2, 13; 3, 6). Згідно з 1 Тим. 2, 3-4, «Це добре й приємне в очах нашого Спаса Бога, який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди». Прагнення спасіння не знає обмежень, але воно пов’язане з бажанням, щоб люди знали правду, тобто визнавали віру (див. 1 Тим. 4, 10, Бог є «Спасителем усіх людей, особливо ж вірних»). Отож, прагнення спасіння веде до необхідності проголошення. З другого боку, воно з’єднане з єдиним посередництвом Христа (див. 1 Тим. 2, 5-6), яким ми зараз займемося.
  3. Водночас Бог Отець – це мета, до якої рухається усе суще. Остаточна мета діла сотворення і спасіння буде осягнута тоді, коли все підпорядкується Синові; «сам Син підкориться тому, що йому підкорив усе, щоб Бог був усім в усьому» (1 Кор. 15, 28).
  4. Старий Заповіт вже знає деякі прообрази цієї універсальності, яка повністю розкриється тільки в Христі. Всі без винятку люди створені на образ і подобу Бога (див. Бут. 1, 26…; 9, 6); враховуючи, що в Новому Завіті образом Бога є Христос (2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15), можна говорити про підпорядкування всіх людей Христові. Завіт Бога з Ноєм охоплює всі живі істоти на землі (див. Бут. 9, 9. 12. 17…). В Авраамі «всі племена землі благословлятимуться» (Бут 12, 3; див. 18, 18); це благословення для всіх також приходить через нащадків Авраама через його послух (див. Бут. 22, 17-18; 26, 4-5; 28, 14). Деякі чужоземці також визнавали Бога Ізраїля (див. І.Н. 2; 1 Цар. 10, 1-13; 17, 17-24, 2 Цар. 5, 1-27). У книгах Девтеро- і Тріто-Ісаї також є тексти, в яких йдеться про спасіння народів у контексті спасіння народу Ізраїля (див. Іс. 42, 1-4; 49, 6-8; 66, 18-21 тощо, жертвоприношення народів Бог прийматиме як жертвоприношення ізраїльтян; також Пс. 86; 47, 10, «Зібралися князі народів з народом Бога Авраама»). Йдеться про універсальність, центром якої є Ізраїль. Мудрість також звернена до всіх народів і рас (див. Прип. 1, 20-23; 8, 2-11; Муд. 6, 1-10. 21 тощо).

 

  1. Ісус – єдиний посередник

 

а) Деякі новозавітні теми

 

  1. Ми вже зазначали, що прагнення Бога Отця спасти людство пов’язане з вірою в Ісуса. Він єдиний, в кому здійснився план спасіння: «Імени немає іншого під небом, що було дане людям, яким ми маємо спастися» (Ді. 4, 12). Новий Завіт постійно стверджує, що спасіння можна осягнути тільки вірою в Ісуса. Справді нащадки Авраама – це ті, які вірять у Христа (див. Рим. 9, 6-7; Гал. 3, 29; Йо. 8, 31-58; Лк. 1, 55). Благословення всіх в Авраамі знаходить свій сенс у благословенні всіх у Христі.
  2. Згідно з Євангелієм від Матея Ісус відчував, що був спеціально посланий до народу Ізраїля (Мт. 15, 24; див. Мт. 10, 5-6). Ці твердження відповідають особливому викладу історії спасіння у Матея: історія Ізраїля спрямована на своє сповнення у Христі (див. Мт. 1, 22-23; 2, 5-6. 15. 17-18. 23), і божественні обітниці осягнуть досконалість, коли небо й земля проминуть і все сповниться (див. Мт. 5, 18). Це сповнення вже розпочалося в есхатологічних подіях смерті (див. Мт. 27, 51-53) і воскресіння (див. Мт. 28, 2-4) Христа. Але Ісус не виключає зі спасіння язичників: хвалить віру, яку не знайти в Ізраїлі, деяких із них (див. Мт. 8, 10; Лк. 7, 9, сотник; Мт. 15, 21-28; Мр. 7, 24-30, сирофенікійка); вони прийдуть зі сходу і заходу, щоб сісти за стіл у Царстві, а сини Царства будуть вигнані (Мт. 8, 11-12; Лк. 13, 18-29, див. 11, 20-24). Воскреслий Ісус доручає одинадцятьом учням універсальну місію (див. Мт. 28, 16-20; Мр. 16, 15-18; Ді. 1, 8). Первісна Церква під божественним натхненням відразу розпочинає місію серед язичників (Ді. 10, 34). У Христі немає різниці між юдеями і язичниками (Гал. 4, 24; Кол. 3, 11).
  3. По-перше, універсальність спасенного діла Ісуса ґрунтується на тому, що Його послання і спасіння звернені до всіх людей і всі можуть їх прийняти з вірою. Але в Новому Завіті ми знаходимо інші тексти, які, здається, показують, що значення Ісуса ширше і у якийсь спосіб випереджує прийняття Його послання віруючими.
  4. Спершу слід відзначити, що все, що існує, було створено через Христа (див. 1 Кор. 8, 6; Йо. 1, 3. 10; Євр. 1, 2). Згідно з Кол. 1, 15-20 все було створене в Ньому, через Нього і прямує до Нього. Цей текст показує, що роль Христа як причини творіння пов’язана зі спасенним посередництвом, до якого вона спрямована. Ісус – первісток творіння і перший, який воскрес із мертвих; здається, що воскресіння з мертвих надає повний сенс творінню. Остаточний задум Бога Отця – відновлення всього у Христі (див. Еф. 1, 10). У цій універсальності можна виділити особливу дію Христа в Церкві: «І він усе підкорив під його ноги й вивищив його понад усе, як Голову Церкви, яка є його тілом, повнотою того, що виповнює все в усіх» (Еф. 1, 22-23; див. Кол. 1, 17).

Аналогія, яку св. Павло проводить між Адамом і Христом (див. 1 Кор. 15, 20-22. 44-49; Рим. 5, 12-21), здається, вказує в тому самому напрямку. Якщо перший Адам має універсальне значення як перша людина і перший грішник, то Христос також повинен мати універсальне значення під оглядом спасіння, навіть якщо умови цього значення чітко не прописані. Покликання кожної людини, яка носить у собі образ земного Адама, – стати образом небесного Адама.

  1. Слово: «Справжнє то було світло – те, що просвітлює кожну людину. Воно прийшло у цей світ» (Йо. 1, 9)[2]. Ісус, як втілений Логос, просвітлює всіх людей. Логос вже виконав роль посередника у творінні, яке пов’язане з майбутнім втіленням і спасінням, і тому Ісус приходить до своїх, які Його не приймають (див. Йо. 1, 3-4. 10. 11). Ісус проголошує поклоніння Богові в дусі й істині, яке йде далеко поза Єрусалим і гору Гарізім (див. Йо. 4, 21-24), про що свідчать самаряни: «Направду він – світу Спаситель» (Йо. 4, 42).
  2. Унікальне посередництво Ісуса Христа пов’язане з універсальною спасительною волею Бога в 1 Тим. 2, 5-6: «Один бо Бог, один також і посередник між Богом та людьми – чоловік Христос Ісус, що дав себе самого як викуп за всіх». Єдиний посередник (див. також Євр. 8, 6; 9, 15; 12, 24) відповідає єдиному Богові, який прагне спасти всіх. Єдиним посередником є людина Ісус Христос; тут також йдеться про універсальне значення Ісуса як втіленого Божого Сина. Він – посередник між Богом і людьми, бо Він – втілений Син, який віддав своє життя ради спасіння всіх людей.
  3. На Ареопазі ап. Павло (Ді. 17, 22-31) говорить виразно, що навернення до Христа вимагає розриву з минулим. Релігії справді вели людей до ідолопоклонства. Водночас, як здається, він визнає автентичність філософських пошуків, які, якщо навіть не увінчалися знанням істинного Бога, все-таки не були на зовсім хибній дорозі. Пошуки Бога наосліп відповідають задумам провидіння і можуть мати позитивні елементи. Чи з Богом Ісуса Христа можливо мати зв’язок ще до навернення (див. Ді. 10, 34)? У Новому Завіті немає відгородження від усього, що не походить від віри в Христа, і відкритість може проявлятися і до релігійних цінностей (див. Фил. 4, 8).
  4. Новий Завіт показує нам як універсальність спасительної волі Бога, так і її зв’язок з ділом спасіння Ісуса Христа, єдиного посередника. Люди досягають спасіння, якщо у вірі визнають і приймають Ісуса, Божого Сина. Це послання звернене до всіх без винятку. Але деякі уривки, здається, натякають на те, що спасенна цінність Ісуса стосується кожної людини і може досягти навіть тих, хто Його не знає. Ані обмеження спасительної волі Бога, ані допущення посередництва, паралельного до Ісуса, ані надання цього універсального посередництва вічному Логосу, який не ототожнюється з Ісусом, не сумісні з новозавітним посланням.

 

б) Традиційні теми в недавньому навчанні Учительського Уряду Церкви

 

  1. Універсальне значення Христа виражалося різними способами в традиції Церкви з найдавніших часів. Ми вибрали деякі теми, відображені в останніх папських документах, особливо в документах ІІ Ватиканського Собору.
  2. Зерна Слова – semina Verbi. «Зерна Слова» можна знайти поза межами видимої Церкви – в різних релігіях; мотив світла, яке просвічує кожну людину, часто поєднується з мотивом євангельського приготування[3].
  3. Богослов’я «зерен Слова» починається зі св. Юстина. Зіткнувшись із політеїзмом грецького світу, Юстин побачив у філософії союзницю християнства, оскільки вона слідувала за розумом. Але тепер цей розум у всій своїй повноті перебуває тільки в Ісусі Христі, справжньому Логосі, якого у всій повноті знають тільки християни[4]. Але в цьому Логосі весь людський рід має свою частку. І тому завжди існували люди, які жили згідно з Логосом і у цьому значенні були «християнами», хоча їхні знання зародкового Логосу були тільки частковими[5]. Бо між зерном чогось і тим, що виросло з цього зерна, існує велика різниця. Але в будь-якому разі часткова і зародкова присутність Логосу – це дар і божественна благодать. Логос – сіяч цих «зерен істини»[6].
  4. Для Климента Александрійського людина є розумною в тій мірі, в якій бере участь у Логосі – справжньому розумі, який керує всесвітом. Вона отримує повний доступ до цього розуму тоді, коли навертається і йде за Ісусом – втіленим Логосом[7]. Після втілення світ наповнився зернами спасіння[8]. Але божественні зерна існують від початку часів, тому серед греків і варварів можна було знайти різні частини істини, особливо у філософії як цілості[9], хоча поряд з істиною не бракувало й куколю[10]. Філософія для греків була як закон для євреїв, була приготуванням до повноти Христа[11]. Але існує чітка різниця між дією Бога у цих філософах і в Старому Завіті. З іншого боку, тільки у Христі, світлі, яке просвічує кожну людину, можна споглядати досконалий Логос, всю істину. Фрагменти істини присутні всюди[12].
  5. Юстин і Климент погоджуються, що ці фрагменти всієї істини, відомої грекам, походять, принаймні частково, від Мойсея і пророків. Вони старіші за філософів[13]. Але вони не вміли дякувати за те, що отримали, і тому від них, згідно з планами провидіння, греки «вкрали» ці фрагменти істини[14]. І це пізнання істини нерозривно пов’язане з історичним об’явленням, яке осягне повноту у втіленні Ісуса.
  6. Іриней не використовує ідею зерен Слова безпосередньо, але сильно наголошує, що упродовж усієї історії Логос був поряд з людьми, супроводжував їх в очікуванні втілення[15], за посередництвом якого прийшов Ісус і приніс щось радикально нове. Тому спасіння пов’язане з приходом Ісуса, навіть якщо воно вже було наперед проголошене і його наслідки були у якийсь спосіб передбачені[16].
  7. Син Божий… з’єднався з кожною людиною[17]. Ця ідея постійно повторюється в Отців, натхнених деякими текстами Нового Завіту. Одним із таких текстів, на основі якого постала така інтерпретація, була притча про загублену вівцю (див. Mт. 18, 12-24; Лк. 15, 1-7), яка символізує загублений людський рід, який прийшов шукати Ісус. Прийнявши людську природу, Син взяв на свої плечі все людство, щоби віддати його Отцеві. Ось що про це пише Григорій Ніський: «Ця вівця – це всі ми, люди… Спаситель бере на свої плечі всю вівцю, бо… якщо вона загубилася вся, то вся повинна повернутися. Пастир бере її на свої плечі, тобто в своє божество… Беручи на себе цю вівцю, Він стає з нею одним цілим»[18]. А в Йо. 1, 14: «І Слово стало тілом, і оселилося між нами», що часом інтерпретували як «оселилося в нас», тобто всередині кожної людини, а від Його перебування в нас легко переходять до нашого перебування в Ньому[19]. Маючи нас всіх у собі, Він може нас всіх примирити з Богом Отцем[20]. В Його прославленій людській природі всі ми можемо знайти воскресіння і спокій[21].
  8. Отці не забувають, що це об’єднання людей у Тілі Христовому відбувається передусім у Хрещенні та Євхаристії. Але об’єднання всіх у Христі через прийняття Ним нашої природи – це об’єктивна передумова, на основі якої віруючий зростає в особистому єднанні з Ісусом. Для перших християн вселенське значення Христа також полягає у факті, що Він визволяє людину від володарів цього світу, які тримали її в тенетах часткового і національного[22].
  9. Христологічний вимір образу. ІІ Ватиканський Собор називає Ісуса «досконалою Людиною», слідуючи за якою людина ще більше стає людиною[23]. Собор стверджує, що «таїнство людини істинно прояснюється лише через таїнство воплоченого Слова»[24]. Серед інших підстав для цього твердження є уривок з Тертуліана, згідно з яким, коли Бог ліпив Адама з земної глини, то вже думав про Христа, який повинен був втілитися[25]. Вже Іриней зазначав, що Слово, Творець усього сущого, в Адамі відображало майбутню ікономію людської природи, в яку Воно зодягнеться[26]. Хоча патристичні інтерпретації образу різноманітні, але не слід недооцінювати думку, яка бачить у Синові, який має втілитися (і померти й воскреснути), взірець, за яким Бог створив першу людину. Якщо призначення людини – носити в собі «образ небесного» (1 Кор. 15, 49), то не здається помилковою думка, що в кожній людині повинна бути певна внутрішня схильність до осягнення цієї мети.

 

в) Висновки

 

  1. a) Люди можуть спастися тільки в Ісусі, тому християнство виразно претендує на універсальність. Тому християнське послання звернене до всіх людей і повинно проголошуватися всім.
  2. b) Деякі тексти Нового Завіту та найдавнішої традиції натякають на універсальне значення Христа, яке не обмежується тим, яке ми вже згадували. Своїм приходом у світ Ісус просвічує кожну людину; Він – останній і остаточний Адам, уподібнюватися до якого покликані всі люди тощо. Універсальна присутність Ісуса з’являється у складнішій формі в древній доктрині Logos spermatikos (насіннєвий Логос). Але навіть там чітко розрізняється повна поява Логосу в Ісусі і присутність його насіння в тих, хто Його не знає. Ця присутність, хоча і дійсна, але вона не виключає помилок і протиріч[27]. Тільки після приходу Ісуса в світ і особливо після Його смерті та воскресіння стає зрозумілим остаточне значення близькості Слова до всіх людей. Ісус веде всю історію до сповнення[28].
  3. c) Якщо спасіння пов’язане з історичною появою Ісуса, то ніхто не може бути байдужим до особистого зв’язку з Ним у вірі. Тільки в Церкві, яка перебуває в історичній тяглості з Ісусом, можна переживати у повноті Його таїну. Тому Церква повинна проповідувати Христа.
  4. d) Інші можливості «посередництва» спасіння ніколи не можна розглядати окремо від людини Ісуса, єдиного Посередника. Важче визначити, який зв’язок з Ісусом мають люди й релігії, які Його не знають. Потрібно згадати таємничі дороги Святого Духа, який дає всім людям можливість долучитися до пасхальної таїни[29], а Його дія поєднана з дією Христа[30]. В контексті універсальної дії Духа Христа потрібно поставити питання про спасенну цінність релігій як таких.
  5. e) Оскільки Ісус – єдиний посередник, який виконує план спасіння єдиного Бога Отця, то спасіння для всіх людей є одним і тим самим: повне уподібнення до Ісуса і сопричастя з Ним в Його божественному синівстві. Тому слід виключити можливість існування різних ікономій спасіння для тих, які вірять в Ісуса, і для тих, які в Нього не вірять. Не може бути доріг до Бога, які б не сходилися на одній дорозі, якою є Христос (див. Йо. 14, 6).

 

  1. Універсальність Святого Духа

 

  1. Універсальність спасенної дії Христа неможливо зрозуміти без універсальної дії Святого Духа. Перший елемент цієї універсальності дії Святого Духа знаходимо в ділі сотворення. Старий Завіт показує Святого Духа, який ширяв над водами (Бут. 1, 2). Книга Мудрості говорить: «Дух бо Господній наповнює всесвіт і – як Вседержитель – знає кожне слово» (1, 7).
  2. Якщо це можна сказати про весь всесвіт, то тим більше воно стосується людини, створеної, згідно з Бут. 1, 26-27, на образ і подобу Божу. Бог створює людину, щоби бути в ній, жити в ній, дивитися на неї доброзичливо, перебувати з нею, бути її товаришем. Отож, можна говорити про первісну дружбу «amicitia originalis» людини з Богом і Бога з людиною[31] як плід дії Святого Духа. У кількох місцях Старого Завіту (див. Пс. 104, 29-30; Йов 34, 14-15; Проп. 12, 7) життя загалом і зокрема життя людини більш-менш виразно поєднане з дією Святого Духа. Йоан Павло ІІ пов’язує створення людини на образ Божий і в дружбі з Богом з дією Духа[32].
  3. Трагедія гріха в тому, що він не наближає, а віддаляє людину від Бога. Дух темряви представив Бога як ворога і загрозу для людини (див. Бут. 3, 4-5)[33]. Але, як говорить Старий Завіт, Бог наближався до людини, укладаючи з нею завіти. Образ і подоба від початку означають здатність до особистих стосунків з Богом і, отже, здатність укладати завіти. У такий спосіб Бог поступово наближався до людей через різні завіти з Ноєм (див. Бут. 7, 1…), Авраамом і Мойсеєм, який став товаришем Бога (Як. 2, 23; Вих. 33, 11).
  4. У Новому Завіті Бог так наблизився до людини, що послав у світ Свого Сина, який за посередництвом Святого Духа втілився у лоні Діви Марії. Новий Завіт, на відміну від Старого, базується не на букві, а на Святому Духові (2 Кор. 3, 6). Це новий і універсальний завіт, завіт універсальності Святого Духа. Універсальність означає «versus unum», до одного. Слово «дух» означає рух, і це включає в себе «до», напрямок. Святий Дух називають dynamis, (Ді. 1, 8), а dynamis охоплює можливість напрямку. Зі слів Ісуса про Духа Утішителя можна виснувати, що цей «напрямок» стосується Ісуса.
  5. Тісний зв’язок між Святим Духом і Христом проявляється в помазанні Ісуса. Ісус Христос як раз означає Помазаника Божого через помазання Святого Духа: «Господній Дух на мені, бо він мене помазав» (Лк. 4, 18; Іс. 61, 1-2). Бог помазав Ісуса «Святим Духом та силою», і «який прийшов, добро творячи та зціляючи всіх, що їх диявол поневолив» (Ді. 10, 38). Як каже Іриней, «під іменем Христа маємо на увазі того, хто помазує, того, кого помазують, і те, чим помазують. Отець помазує, Син – помазаний, Святий Дух – помазання. Книга Ісаї говорить: “Дух Господа Бога на мені, бо Господь мене помазав” (Іс. 61, 1-2), і зазначає, що Отець помазує, Син – помазаний, Святий Дух – помазання»[34].
  6. Отож, універсальність завіту Святого Духа – це універсальність завіту в Ісусі. Ісус віддав Себе Отцеві силою вічного Духа (Євр. 9, 14), яким був помазаний. Це помазання охоплює всього Христа, християн, помазаних Святим Духом, і Церкву. Вже Ігнатій Антіохійський вказує, що Ісус був помазаний, «щоби вдихнути нетління у Свою Церкву»[35]. За словами Іринея, Ісус був помазаний в Йордані, «щоб ми могли спастися, приймаючи з надлишком Його помазання»[36]. Григорій Ніський виражає це саме за допомогою глибокого і красивого образу: «Поняття помазання передбачає… що між Сином і Святим Духом немає жодної розбіжності. Справді, як між поверхнею тіла і помазанням оливою ні розум, ні відчуття не знають жодного посередника, так і контакт Сина з Духом є безпосереднім; тому той, хто має ввійти вірою в контакт із Сином, обов’язково повинен ввійти в контакт із оливою. Жодній частині не бракує Святого Духа»[37]. У певному сенсі весь Христос охоплює всіх людей, бо Христос з’єднався з усіма людьми[38]. Сам Ісус говорить: «Усе, що ви зробили одному з моїх братів найменших – ви мені зробили» (Mт. 25, 40).
  7. Церква – упривілейоване місце дії Святого Духа. В ній, Христовому Тілі, Святий Дух збуджує різні дари для загального добра (див. 1 Кор. 12, 4-11). Відоме твердження Іринея: «Там, де Дух Господа, там і Церква, і там, де Церква, там Дух Господа і повнота благодаті»[39]. А св. Йоан Золотоустий говорить: «Якщо би Святий Дух не був присутнім, то не було би Церкви; якщо Церква існує, то це видимий знак присутності Святого Духа»[40].
  8. Здається, що деякі тексти Нового Завіту натякають на універсальний масштаб дії Духа, і завжди у зв’язку з євангелізаційною місією Церкви, мета якої – досягти всіх людей. Святий Дух передує проповіді і керує нею, і стоїть біля витоків місії до язичників (Ді. 10, 19. 44-47). Подолання вавилонського гріха здійсниться у Дусі. На відміну від спроби будівничих Вавилонської вежі власними зусиллями досягти неба, Божої оселі, тепер Святий Дух сходить з неба як дар і дає можливість говорити всіма мовами і чути на своїй мові про Божу велич (див. Ді. 2, 1-11). Вавилонська вежа – це спроба реалізувати єдність без універсальності: «Утворім собі ім’я, [знак єдності] щоб ми не розпорошувались по всій землі» (Бут. 11, 4). П’ятидесятниця була даром універсальності в єдності: «Усі вони сповнились Святим Духом і почали говорити іншими мовами, як Дух давав їм промовляти» (Ді. 2, 4). У дарі Духа П’ятидесятниці також можна побачити сповнення Синайського завіту (див. Вих. 19, 1…), який, отже, стає універсальним.
  9. Дар Духа – це дар Ісуса, який воскрес, вознісся на небо і сидить праворуч Отця (Ді. 2, 32; див. Йо. 14, 15. 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22); йдеться про постійне навчання Нового Завіту. Саме воскресіння Ісуса відбувається завдяки втручанню Святого Духа (див. Рим. 1, 4; 8, 11). Святий Дух дається нам як Дух Христа, Дух Сина (див. Рим., 8, 9; Гал. 4, 6; Фил. 1, 19; Ді. 16, 7). Тому неможливо уявити універсальну дію Духа, не пов’язану з універсальною дією Ісуса. Отці постійно на цьому наголошували[41]. Тільки завдяки дії Святого Духа ми, люди, можемо уподібнитися до образу воскреслого Ісуса, нового Адама, в якому людина остаточно отримує гідність, до якої була покликана від початку: «Ми ж усі, мов дзеркало, відкритим обличчям віддзеркалюємо Господню славу й переображуємось у його образ» (2 Кор. 3, 18). Людина, створена на образ Божий, присутністю Святого Духа оновлюється на образ Божий (або Христа) згідно з дією Святого Духа. Отець – художник; Син – образ, з якого малюють людину; Святий Дух – пензель, яким людину створюють і спасають.
  10. Тому Святий Дух веде до Христа. Святий Дух спрямовує всіх людей до Христа, Помазаника. Христос зі свого боку веде їх до Отця. Ніхто не приходить до Отця інакше, як через Ісуса, бо Він – дорога (Йо. 14, 6), але саме Святий Дух веде учнів до повноти істини (Йо. 16, 12-13). Слово «приведе» (hodegesei) охоплює дорогу (hodos). Отож Святий Дух веде дорогою, якою є Ісус, який приводить до Отця. Тому можемо сказати, що «Ісус є Господом» тільки під дією Святого Духа (1 Кор. 12, 3). Термін «Утішитель», який вживає Йоан, вказує, що Святий Дух є адвокатом на суді, який розпочався в Єрусалимі й продовжується в історії. Дух Утішителя захищатиме Ісуса від звинувачень, висунутих проти Нього Його учням (див. Йо. 16, 8-11). Святий Дух є свідком Христа, і завдяки Йому свідками також можуть бути учні: «Він і свідчитиме за мене. Та й ви свідчитимете: ви бо зо мною від початку» (Йо. 15, 26-27).
  11. Отже, Дух є даром Ісуса і веде до Нього, хоча конкретний шлях, яким Він веде людей, відомий лише Богові. ІІ Ватиканський Собор сформулював це виразно: «Оскільки Христос помер за всіх, і оскільки остаточна мета людини є справді одна, тобто божественна, то ми повинні вірити, що Святий Дух дає можливість усім – у спосіб, відомий лише Богові, – долучитися до цього пасхального таїнства»[42]. Немає сенсу стверджувати універсальність дії Духа, яка не пов’язана зі значенням Ісуса – втіленого, померлого і воскреслого Сина. Силою дії Духа всі люди можуть вступати у стосунки з Ісусом, який жив, помер і воскрес у певному часі й конкретному місці. З іншого боку, дія Духа не обмежується внутрішніми та особистими аспектами людини, як і соціальними вимірами: «Це той самий Дух, який діяв у втіленні, житті, смерті і воскресінні Ісуса і діє у Церкві. Отже, Він не є альтернативним щодо Христа, ані не заповнює свого роду порожнечі, яка, за певними гіпотезами, повинна би існувати між Христом і Логосом. Коли Святий Дух діє у серцях людей і в історії народів, в культурах і релігіях, Він охоплює роль євангельського приготування і не може не мати відношення з Христом, Словом, яке стало тілом через Духа, щоб Він, «досконалий Чоловік, спас усіх і все у собі поєднав»[43].
  12. Церква, Тіло Христа – упривілейоване місце дії Святого Духа. Але всі народи покликані у різний спосіб до єдності Божого люду за сприянням Святого Духа: «Цей вселенський характер, що є окрасою Божого Народу, – дар від самого Господа, завдяки якому католицька Церква успішно й постійно старається зібрати все людство з усіма його благами під Главою Христом, у єдності його Духа… До цієї католицької єдності Народу Божого, яка передвіщає й наближає вселенський мир, покликано всіх людей – до неї різним чином належать або причетні й вірні-католики, й інші, що вірують у Христа, й нарешті, всі люди, яких Божа благодать покликала до спасіння»[44]. Універсальність спасенної дії Христа і Святого Духа веде до теми про роль Церкви як універсального таїнства спасіння.

 

  1. «Ecclesia, universale salutis sacramentum» (Церква – універсальне таїнство спасіння)

 

  1. Богослов’я релігій не можна розвивати, не беручи до уваги універсальну спасенну місію Церкви, підтверджену Святим Письмом і традицією віри Церкви. Довгий час богословській оцінці релігій перешкоджав принцип «extra Ecclesiam nulla salus», який розуміли в ексклюзивістському значенні. Разом із появою доктрини, що Церква – «універсальне таїнство спасіння» чи «таїнство Божого Царства» богослов’я пробує знову відповісти на цю проблему. Це вчення, яке прийняв ІІ Ватиканський Собор, поєднується з сакраментальною візією Церкви в Новому Завіті.
  2. Сьогодні головне питання вже не в тому, чи можуть спастися люди, які не належать до видимої Католицької Церкви; ця можливість вважається теологічно певною. Релігійний плюралізм, який християни щораз краще усвідомлюють, краще пізнання цих релігій і необхідність вести з ними діалог, виразне розуміння просторових і часових границь Церкви – все це ставить перед нами питання, чи ще можна говорити про необхідність Церкви для спасіння і про сумісність цього принципу з Божою волею універсального спасіння.

 

а) «Extra Ecclesiam nulla salus» (Поза Церквою немає спасіння)

 

  1. Ісус об’єднав проголошення Божого Царства із Своєю Церквою. Після смерті та воскресіння Ісуса зібрання Божого люду відновилися, тепер в ім’я Ісуса Христа. Церкву юдеїв і язичників вважали Божим ділом і спільнотою, в якій досвідчують дію Господа, який вознісся на небо, і Його Духа. Віра в Ісуса Христа, вселенського Посередника спасіння, зв’язана з хрещенням в Його ім’я, яке опосередковує участь в Його викупній смерті, прощення гріхів і входження у спільноту спасіння (див. Mр. 16, 16; Йо. 3, 5). Тому хрещення порівнюється зі спасенним ковчегом (1 Пт. 3, 20…). Згідно з Новим Завітом необхідність Церкви для спасіння основується на вселенському посередництві спасіння Ісуса Христа.
  2. Про необхідність Церкви для спасіння говорять у двох значеннях: необхідність приналежності до Церкви тих, хто вірить в Ісуса, і необхідність служіння Церкви для спасіння, бо вона, виконуючи місію від Бога, повинна сприяти приходу Божого Царства.
  3. В Енцикліці Mystici Corporis Пій XII підняв питання зв’язку з Церквою тих, які осягають спасіння поза видимим сопричастям з нею. Він пише, що вони спрямовані до містичного Тіла Христа через неусвідомлене бажання і прагнення[45]. Опозиція американського єзуїта Леонарда Фіні, який наполягав на ексклюзивістському тлумаченні фрази «Extra Ecclesiam nulla salus», дала привід до написання листа Святого Престолу до архиєпископа Бостона від 8 серпня 1949 року, в якому відкидалася інтерпретація Фіні і пояснювалося вчення Пія XII. В листі подається розрізнення між необхідністю Церкви для спасіння (necessitas praecepti) і необхідністю необхідних засобів для спасіння (intrinseca necessitas), у відношенні до яких Церква – загальна допомога для спасіння[46]. В разі нездоланного незнання достатньо мати внутрішнє прагнення належати до Церкви; людина завжди має це прагнення, якщо намагається свою волю підпорядкувати Божій волі[47]. Але віра і любов у розумінні Євр. 11, 6 завжди необхідні з внутрішньою необхідністю[48].
  4. ІІ Ватиканський Собор приймає принцип «extra Ecclesiam nulla salus». Але застосовує його тільки для католиків, і тільки для тих, які знають про необхідність Церкви для спасіння. Собор вважає, що цей принцип ґрунтується на твердженні Христа про необхідність віри й Хрещення[49]. У такий спосіб Собор продовжує навчання Пія XII, але виразно наголошує на початковому моральному значенні цього принципу.
  5. Собор, на відміну від Пія XII, не говорить про votum implicitum (внутрішнє бажання), а застосовує поняття votum тільки до зовнішнього бажання катехуменів належати до Церкви[50]. Про нехристиян говорять, що вони належать до Божого люду в інший спосіб. В залежності від різних способів, у які спасительна Божа воля охоплює нехристиян, Собор розрізняє чотири групи: юдеї; мусульмани; ті, які не з власної провини не знають Євангелія Христа і не знають Церкву, але щирим серцем шукають Бога і намагають виконувати Його волю через голос сумління; ті, які не з власної провини не прийшли до виразного пізнання Бога, але намагаються вести праведне життя[51].
  6. Дари, які Бог пропонує всім людям, щоби привести їх до спасіння, ґрунтуються, згідно з вченням Собору, на універсальній спасительній волі Бога[52]. Твердження, що нехристияни також належать до Божого Люду, ґрунтується на тому, що універсальний заклик до спасіння включає покликання всіх людей до соборної єдності Божого Люду[53]. Собор вважає, що тісний зв’язок між цими двома покликаннями ґрунтується на єдиному посередництві Христа, який у своєму Тілі, тобто Церкві, уприсутнює себе посеред нас[54].
  7. У такий спосіб твердженню «extra Ecclesiam nulla salus» повертається первісний сенс як заохочення до вірності Церкві її членів[55]. Якщо це твердження інтегрувати в більш загальне твердження «extra Christum nulla salus», то воно не суперечить покликанню всіх людей до спасіння.

 

б) «Paschali mysterio consociati» (Сопричасники пасхальної таїни)

 

  1. Догматична Конституція про Церкву Lumen gentium говорить про ступені приналежності до Церкви з точки зору універсального покликання до спасіння, яке включає в себе покликання до Церкви. Натомість пастирська Конституція Gaudium et spes відкриває ширшу христологічну, пневматологічну і сотеріологічну перспективу. Те, що говориться про християн, стосується також усіх людей доброї волі, в серцях яких невидимо діє благодать. За посередництвом Святого Духа вони можуть бути приєднані до пасхальної таїни, уподібнитися до смерті Христа і йти назустріч воскресінню[56].
  2. Коли нехристияни, виправдані Божою благодаттю, приєднуються до пасхальної таїни Ісуса Христа, то вони також приєднуються до таїни Його Тіла, тобто до Церкви. Таїна Церкви у Христі – це динамічна дійсність у Святому Духові. Навіть якщо цій духовній єдності бракує видимого вираження приналежності до Церкви, то виправдані нехристияни вводяться у Церкву – «містичне Тіло Христа» і «духовну спільноту»[57]. У цьому сенсі Отці Церкви можуть сказати, що виправдані нехристияни належать до ecclesia ab Abel[i]. Коли вони будуть зібрані у вселенській Церкві разом із Отцем[58], то ті, які належали до Церкви «тілом», а не «серцем», не спасуться, бо не витривали в любові[59].
  3. Тому можна говорити не тільки загально про приналежність до Церкви виправданих нехристиян, але також про їхній зв’язок із таїною Христа і Його Тілом, Церквою. Але не можна говорити ні про приналежність, ні про поступову приналежність, ні про неповне сопричастя з Церквою християн-некатоликів[60]; бо Церква по своїй природі – складна дійсність, сформована через видиму єдність і духовне сопричастя. Звичайно, що нехристияни, які без власної провини не належать до Церкви, входять у сопричастя покликаних до Божого Царства через діяльну любов до Бога і до ближнього; це сопричастя проявиться як Ecclesia universalis при сповненні Царства Бога і Христа.

 

в) «Universale salutis sacramentum» (Універсальне таїнство спасіння)

 

  1. Коли вважали, що всі люди входять у контакт з Церквою, то необхідність Церкви для спасіння розуміли передусім як необхідність належати до неї. Відтоді як Церква усвідомила свій статус меншини, як в історичному, так і в географічному значенні, на перший план вийшла потреба універсальної спасительної функції Церкви. Ця універсальна місія і сакраментальна дієвість для спасіння знайшли своє теологічне вираження у визначенні Церкви як універсального таїнства спасіння. Церква, як така, сприяє приходу Божого Царства, єдності всіх людей з Богом і між собою[61].
  2. Бог справді об’явив Себе як любов не тільки тому, що вже дає нам частку в Божому Царстві і його плодах, але й тому, що закликає нас і робить вільними для співпраці в сприянні приходу Його Царства. Отож, Церква – це не тільки знак, але й знаряддя Божого Царства, яке приходить із силою. Церква сповнює свою місію універсального таїнства спасіння у martyria (свідченні), leiturgia (літургії) і diakonia (служінні).
  3. Через martyria доброї новини про вселенське відкуплення, здійснене Ісусом Христом, Церква проголошує всім людям пасхальну таємницю спасіння, яку пропонує їм або в якій вони вже живуть, не знаючи про це. Церква, як універсальне таїнство спасіння, є суттєво місіонерською Церквою. Бо Бог у своїй любові не тільки покликав людей осягнути остаточне спасіння у сопричасті з Ним. Натомість до повного покликання людини належить те, що її спасіння здійснюється не у служінні «тіні наступних речей» (Кол. 2, 17), а в повному знанні істини, у сопричасті Божого люду і в активній співпраці для приходу Царства, зміцненій вірною надією на Божу вірність[62].
  4. У leiturgia – священнодіянні пасхальної таїни – Церква виконує свою місію священницького служіння від імені всього людства. У спосіб, дієвий згідно з Божою волею, вона уприсутнює Христа, який за нас став «гріхом» (2 Кор. 5, 21) і замість нас «висить на дереві» (Гал. 3, 13), щоби вибавити нас від гріха[63]. Врешті, у diakonia Церква свідчить про Божий люблячий дар людству і про прихід Царства справедливості, любові й миру.
  5. До місії Церкви як універсального таїнства спасіння також належить, «щоб усе добро, засіяне в серцях і умах людей чи в обрядових практиках та культурах різних народів, – не лише не було втрачене, а й було оздоровлене, ошляхетнене і звершене»[64]. Бо дія Святого Духа часто випереджує, навіть видимо, апостольську діяльність Церкви[65], і може також виражатися у пошуках і релігійному неспокої людей. Пасхальна таїна, учасниками якої можуть стати всі люди у спосіб, відомий Богові, є рятівною дійсністю, яка охоплює все людство, заздалегідь з’єднує з Церквою нехристиян, до яких вона звертається і яким завжди має обов’язок проголошувати об’явлення. В міру того, як Церква пізнає, розпізнає і присвоює істину і добро, яке Святий Дух збуджує в словах і ділах нехристиян, вона щораз краще стає справжньою вселенською Церквою і «промовляє всіма мовами, розуміє і приймає в любові кожну мову і так перемагає давнє вавилонське розсіяння»[66].
  6. «Отож цей месіянський народ, – хоч у дійсності не охоплює ще всього людства, а не раз виявляється маленьким стадом, – усе ж є щонайміцнішим паростком єдності, надії та спасіння для всього людського роду. Христос зібрав його у спільноту життя, любові й істини; Йому цей народ служить як знаряддя спасіння для всіх, і Христос посилає його всьому світові як світло світу і сіль землі (пор. Мт. 5:13-16)»[67].

 

[*] Тема «Християнство та інші релігії» була запропонована більшістю членів Міжнародної Богословської Комісії. Для її вивчення створили підкомісію, в яку ввійшли монсеньйор Норберт Штротман M. S. C., єпископ Жан Корбон, о. Маріо де Франсуа Міранда, єпископ Іван Голуб, о. Тадахіно Івашіма ТІ, о. Луїс Ф. Ладарія ТІ (голова підкомісії), єпископ Герман Й. Потмаєр, о. Анджей Шостек M. I. C. Загальні дискусії на цю тему відбувалися на численних засіданнях підкомісії та під час пленарних засідань самої Міжнародної Богословської Комісії, які відбулися в Римі в 1993-1995 роках. Даний текст комісія схвалила «in forma specifica» 30 вересня 1996 і представлена голові комісії – кардиналу Й. Рацінгерові, префекту Конгрегації Віровчення для затвердження і опублікування.

 

[1] Офіційний текст Міжнародної Богословської Комісії латинською мовою, Christianismus et religiones: Gregorianum 79 (1998) 427-472. Тут подано оригінальний іспанський текст публікації.

[2] Здається, що цьому тексту слід віддати перевагу над текстом Вульгати, «omnem hominen venientem in mundum». В Неовульгаті: «veniens in mundum».

[3] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 11: AAS 58 (1966) 959-960; там само, 15: AAS 58 (1966) 963-964; ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 16: AAS 57 (1965) 20; там само, 17: AAS 57 (1965) 20-21; ІІ Ватиканський Собор, Декларація Nostra aetate, 2: AAS 58 (1966) 740-741; Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 56: AAS 83 (1991), 304.

[4] Див. Юстин Apologia, I, 5, 4: ed. A. Wartelle (París 1987) 104 (PG 6, 336); Юстин, Apologia, II, 7, 7: Wartelle 206 (PG 6, 456); там само, 8, 2-3: Wartelle, 208 (PG 6, 457).

[5] Див. Юстин, Apologia, I, 46, 2-4: Wartelle 160 (PG 6, 397); Юстин, Apologia, II, 8, 1-3: Wartelle 208 (PG 6, 457).

[6] Див. Юстин, Apologia, I, 44, 10: Wartelle 156 (PG 6, 396); Юстин, Apologia, II, 10, 2: Wartelle 210 (PG 6, 460); там само., 13, 2-6: Wartelle, 214-216 (PG 6, 465-468).

[7] Див. Климент Александрійський, Protrépticos, I, 6, 4: SC 2bis, 60 (PG 8, 64); там само, X, 98, 4: SC 2 bis, 166 (PG 8, 213); Климент Александрійський, Paedagogus, I, 11, 96, 1: Fuentes Patrísticas 5, 260 (PG 8, 364-365).

[8] Див. Климент Александрійський, Protrépticos, X, 110, 1-3: SC 2bis, 178 (PG 8, 225-228).

[9] Див. Климент Александрійський, Stromata, I, 7, 37, 1-6: SC 30, 73-74 (PG 8, 732-736).

[10] Див. Климент Александрійський, Stromata, VI, 8, 67, 2: GCS 15, 465 (PG 9, 289).

[11] Див. Климент Александрійський, Stromata, I, 5, 28, 1-3: SC 30, 65 (PG 8, 717-720); там само., I, 5, 32. 4: SC 30, 69 (PG 8, 728); там само, VI, 17, 153-154: GCS 15, 510-511 (PG 9, 384-385).

[12] Климент Александрійський, Stromata, I, 12-13, 56-57: SC 30, 89-92 (PG 8, 753-756).

[13] Юстин Apologia, I, 44, 8-9: Wartelle 156 (PG 6, 396); там само., 59-60: Wartelle 178-180 (PG 6, 416-420).

[14] Климент Александрійський, Protrépticos, VI, 70: SC 2bis, 135 (PG 8, 176); Климент Александрійський, Stromata, I, 14, 59-60: SC 30, 93-94 (PG 8, 757-760); там само, 17, 87, 2: SC 30, 113 (PG 8, 801); Климент Александрійський, Stromata, II, 1, 1: SC 38, 32-33 (PG 8, 929-932).

[15] Див. Іриней, Adversus haereses, III, 16, 6: SC 211, 312 (PG 7, 925); там само, 18, 1:SC 211, 342 (PG 7, 932); Іриней, Adversus haereses, IV, 6, 7: SC 100, 454 (PG 7, 990); там само, 20, 4: SC 100, 634-636 (PG 7, 1034), там само, 28, 2: SC 100, 758 (PG 7, 1062); Іриней, Adversus haereses, V, 16, 1: SC 153, 214 (PG 7, 1167); Demonstratio praedicationis apostolicae, 12: Fuentes Patrísticas 2, 81-82.

[16] Див. Іриней, Adversus haereses, IV, 34, 1: SC 100, 846-848 (PG 7, 1083-1084).

[17] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042; Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 6: AAS 83 (1991) 255, серед багатьох місць.

[18] Григорій Ніський, Adversus Apolinarium, 16: Opera, ed. W. Jaeger, v.3/1 (Leiden 1958) 152 (PG 45, 1153). Див. Іриней, Adversus haereses, III, 19, 3: SC 211, 380 (PG 5, 941); Іриней, Adversus haereses, V, 12, 3: SC 153, 150 (PG 5, 1153-1154); Іриней, Demonstratio praedicationis apostolicae, 33: Fuentes Patrísticas 2, 124-128; Іларій з Пуатьє, Commentarium in Matthaeum, 18, 6: SC 258, 80-82 (PL 9, 1020-1021).

[19] Див. Іларій з Пуатьє, De Trinitate, II, 24-25: CCL 62, 60-61 (PL 10, 66-67); Атаназій, Oratio contra Arianos, III, 25: PG 26, 376; там само, 33-34: PG 26, 393-397; Кирило Александрійський, In Ioannis Evangelium, 1, 9: ed. Ph. E. Pusey, v.1 (Oxonii 1872) 140-141 (PG 73, 161); Кирило Александрійський, V, 2: ed. Pusey v.1, 692-693 (PG 73, 753). Тут також можна було б ввести поняття «обмін»; див. Іриней, Adversus haereses, V, Praefatio: SC 153, 14 (PG 7, 1120) тощо.

[20] Кирило Александрійський, In Ioannis Evangelium, 1, 9: ed. Pusey, v.1, 142 (PG 73, 164).

[21] Див. Іларій з Пуатьє, Tractatus in Psalmum, 13, 4: CSEL 22, 81 (PL 9, 291); там само, 14, 5: CSEL 22, 87-88 (PL 9, 302-303); там само, 14, 17: CSEL 22, 96 (PL 9, 308); там само, 51, 3: CSEL 22, 98 (PL 9, 310).

[22] Див. Оріген, In Lucam гомілія, 35: CGS 49, 200-202 (PG 13, 1891-1892); Оріген, De Principiis, IV, 3, 11-12: CGS 22, 339-343 (PG 11, 393-397); Августин, De Civitate Dei, V, 13:CCL 47, 146-147 (PL 41, 158); там само, 19: CCL 47, 154-156 (PL 41, 165-166).

[23] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1059; див. там само, 22: AAS 58 (1966) 1042-1043; там само, 38: AAS 58 (1966) 1055-1056; там само, 45: AAS 58 (1966) 1066.

[24] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042.

[25] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22, примітка 20: AAS 58 (1966) 1042, цитує Тертуліана, De resurrectione mortuorum, 6, 3: CCL 2, 928 (PL 2, 848): «Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus (Все, що виражала глина [з якої був створений Адам], провіщало людину, яка мала прийти, Христа)»; і відразу (там само, 6, 4-5: CCL 2, 928 [PL 2, 848]) додає: «Id utique quod finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi […]. Ita limus ille, iam tunc imaginem induens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignuse (Бог створив людину, тобто те, що він виліпив, на образ Божий, тобто на образ Христа. […] Тож ця глина, яка з того моменту зодягалася в образ Христа, що мав прийти у плоті, була не тільки Божим ділом, але й запорукою Божої волі.)»; це саме в Adversus Praxean, XII, 4: CCL 2, 1173 (PL 2, 191).

[26] Іриней, Adversus haereses, III, 22, 3: SC 211, 438 (PG 7, 958).

[27] Окрім поданих текстів див. Августин, Epistula, 137, 3, 12: CSEL 44, 11-14 (PL 33, 520-521); Августин, Retractationes, I, 13, 3: CCL 57, 37 (PL 23, 603).

[28] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966) 1033; там само, 45: AAS 58 (1966) 1066.

[29] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.

[30] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 29: AAS 83 (1991) 257.

[31] Тридентський Собор, 6-а сесія, Декрет про виправдання, c.7: DS 1528.

[32] Див. Йоан Павло II, Енцикліка Dominum et vivificantem, 12: AAS 78 (1986) 829; там само, 34: AAS 78 (1986) 846-847.

[33] Йоан Павло II, Енцикліка Dominum et vivificantem, 38: AAS 78 (1986) 851.

[34] Іриней, Adversus haereses, III, 18, 3: SC 211, 350-352 (PG 7, 934). Майже буквально це повторює Василій Кесарійський, De Spiritu Sancto, XII, 28: SC 17 bis, 334 (PG 32, 116.117), і Амврозій, De Spiritu Sancto, I, 3, 44:CSEL 79, 33 (PL 16, 715).

[35] Ігнатій Антіохійський, Ad Ephesios, 17, 1: Fuentes Patrísticas 1, 120 (Funk 1, 226)

[36] Іриней, Adversus haereses, III, 9, 3: SC 211, 112 (PG 7, 872). Згідно з Іринеєм, Святий Дух сходить на Ісуса, щоби «призвичаїтися» жити серед людського роду; там само, 17, 1: SC 211, 330 (PG 7, 929).

[37] Григорій Ніський, Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto, 16: Opera, ed. W. Jaeger, v.3/1 (Leiden 1958) 102-103 (PG 45, 1321)

[38] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042.

[39] Іриней, Adversus haereses, III, 24, 1: SC 211, 474 (PG 7, 966).

[40] Йоан Золотоустий, De sancta Pentecoste homilia, I, 4: PG 49, 459.

[41] До прикладу див. Іриней, Adversus haereses, III, 17, 2: SC 211, 334 (PG 7, 930): «Dominus accipiens munus a Patre ipse quoque his donavit qui ex ipso participantur, in universam terram mittens Spiritum sanctum»; Іларій з Пуатьє, Tractatus in Psalmum, 56, 6: CSEL 22, 172 (PL 9, 366): «Et quia exaltatus super caelos impleturus esset in terris omnia sancti Spiritus gloria, subiecit: et super omnem terram gloria tua (Ps 57,6.12). Cum effusum super omnem carnem Spiritus donum gloriam exaltati super coelos Domini protestaretur».

[42] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.

[43] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 29: AAS 83 (1991) 275.

[44] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965) 17-18.

[45] Пій XII, Енцикліка Mystici Corporis: DS 3821

[46] Лист Святого Престолу до Архиєпископа Бостона (8 серпня 1949): DS 38-67-3869.

[47] Там само: DS 3870.

[48] Там само: DS 3872.

[49] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 14: AAS 57 (1965) 18.

[50] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 14: AAS 57 (1965) 19.

[51] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 14: AAS 57 (1965) 19.

[52] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 5-6; там само, 3: AAS 57 (1965) 6; там само, 16 AAS 57 (1965) 20; ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 7: AAS 58 (1966) 955.

[53] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965) 17.

[54] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 14: AAS 57 (1965) 18.

[55] Див. Оріген, In Iesu Nave гомілія, 3, 5: SC 71, 142-144 (PG 12, 841-842); Cipriano, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CSEL 3/1, 214-215 (PL 4, 518-520); Epistula 73, 21:CSEL 3/2, 794-795 (PL 3, 1168-1169).

[56] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.

[57] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11-12.

[58] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 6.

[59] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 14: AAS 57 (1965) 19.

[60] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 3: AAS 57 (1965) 93; ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 15: AAS 57 (1965) 19.

[61] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 18.

[62] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 1-2: AAS 58 (1966) 948-950.

[63] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 10: AAS 57 (1965) 14.

[64] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 17: AAS 57 (1965) 21.

[65] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 4: AAS 58 (1966) 950-951.

[66] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 4: AAS 58 (1966) 950.

[67] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965) 13.

[i] Прим. перекладача. Ecclesia ab Abel – Церква від Авеля; тобто Церква з часів праведного Авеля.