Вибрані теми еклезіології

https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1984_ecclesiologia_sp.html

 

TEMAS SELECTOS DE ECLESIOLOGÍA

 

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

 

МІЖНАРОДНА БОГОСЛОВСЬКА КОМІСІЯ

 

ВИБРАНІ ТЕМИ ЕКЛЕЗІОЛОГІЇ[*]

 

З НАГОДИ ДВАДЦЯТОЇ РІЧНИЦІ ЗАКІНЧЕННЯ

ІІ ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ

(1984)

 

 

ЗМІСТ

 

1. Вступ, кардинал Йозеф Ратцінгер
2. Вступна заувага, Монс. Ф. Дельє
3. Текст документа затверджений «in forma specifica» Міжнародною Богословською Комісією

 

Введення

 

1. Заснування Церкви Ісусом Христом

1.1. Стан питання

1.2. Різні значення терміна Ekklesia

1.3. Поняття та відправна точка заснування Церкви

1.4. Поступовий розвиток та етапи заснування Церкви

1.5. Вічне походження Церкви в Ісусі Христі

 

2. Церква – «новий Божий Люд»

2.1. Множинність визначень Церкви

2.2. «Божий Люд»

 

3. Церква як «таїнство» і «історичний суб’єкт»

3.1. Церква – «таїнство» і «історичний суб’єкт»

3.2. Церква як «історичний суб’єкт»

3.3. Повнота і відносність історичного суб’єкта

3.4. Новий Божий Люд в своєму історичному існуванні

 

4. Божий Люд та інкультурація

4.1. Потреба інкультурації

4.2. Підстави інкультурації

4.3. Різні аспекти інкультурації

 

5. Партикулярні Церкви і Вселенська Церква

5.1. Потрібні розрізнення

5.2. Єдність і різноманітність

5.3. Служіння єдності

 

6. Новий Божий Люд як ієрархічно впорядковане суспільство

6.1. Сопричастя, структура, організація

6.2. Практика ієрархічно впорядкованого суспільства

 

7. Загальне священство і його зв’язок із службовим священством

7.1. Дві форми участі в священстві Христа

7.2. Зв’язок між двома священствами

7.3. Сакраментальні підстави одного і другого священства

7.4. Властиве покликання мирян

 

8. Церква як таїнство Христа

8.1. Таїнство і таїна

8.2. Христос і Церква

8.3. Церква – таїнство Христа

 

9. Єдина Церква Христа

9.1. Єдність Церкви і різноманітність християнських елементів

9.2. Єдність Церкви Христа

9.3. Елементи освячення

 

10. Есхатологічний характер Церкви: Царство і Церква

10.1. Церква є земною й водночас небесною

10.2. Церква і Царство

10.3. Чи Церква – таїнство Царства?

10.4. Марія – втілена Церква

 

 

1. Вступ, кардинал Йозеф Ратцінгер

 

Ще задовго до того, як Йоан Павло ІІ скликав Надзвичайний Синод з нагоди двадцятиріччя закінчення ІІ Ватиканського Собору, Міжнародна Богословська Комісія сприйняла цю подію як вказівку для своєї праці. Вона вирішила знову прочитати і уважно переосмислити фундаментальний документ Собору – Догматичну Конституцію про Церкву, беручи до уваги досвід часу після закінчення Собору. Комісія повністю усвідомлювала свої можливості: документи, що були в її розпорядженні, були результатом обговорень приблизно тридцяти експертів з усього світу, які репрезентували різні богословські дисципліни та різні способи мислення. Спільні заяви Комісії вимагають тривалої колективної праці, що зумовлює зменшення як їхнього обсягу, так і змісту.

Так само, з цієї точки зору, жодним чином не можливо було повно та всебічно представити богословське та духовне багатство соборового тексту чи розробити до нього коментар. Тому ми вибрали кілька основних тем, які викликали нові питання в післясоборній дискусії і вимагають уточнення або навіть інтеграції та глибшого вивчення. До прикладу, такою є тема, чи Церква заснована Ісусом, чи вона результат непередбаченого Ним суспільного розвитку; ця тема довго обговорювалася в некатолицькому просторі, але після Собору, внаслідок деяких індивідуальних позицій щодо історичного Ісуса, її почали активно обговорювати католицькі богослови. Наші роздуми ми розпочнемо з цієї теми. Поняття «Божий Люд», яке Собор дуже висвітлив і інтегрував в образ Церкви, поданий Новим Завітом та Отцями Церкви, поступово набуло досить поверхового змісту; його також потрібно пояснити. Тема стосунків між Вселенською Церквою та локальними Церквами, яку Собор представив в новій перспективі еклезіології «сопричастя», на практиці зіткнулася з багатьма незрозумілими моментами. Також проблема інкультурації стала нагальною та актуальнішою. Я міг би навести й інші приклади.

Щоби відповісти на ці питання, Міжнародна Богословська Комісія підготувала текст, який ми сьогодні представляємо широкій громадськості. Дивлячись на цей документ, дуже важко оцінити, який величезний об’єм праці вклали в його приготування. Але жоден розділ не дає вичерпного пояснення відповідної теми. Бо йшлося не про публікацію окремих наукових досліджень, а про формулювання загального висновку, який би міг дати нове пояснення та продовжити вивчення основних тем Собору. У цьому дусі я вважаю, що цей текст, підготований Міжнародною Богословською Комісією напередодні Синоду, допоможе читачеві краще зрозуміти спадщину ІІ Ватиканського собору та поглибити її в автентичний спосіб. Ось чому я бажаю, щоб цю працю добре сприйняли і поширили.

 

Рим, 8 жовтня 1985

кардинал Йозеф Ратцінгер

президент Міжнародної Богословської Комісії

 

2. Вступна заувага, Монс. Ф. Дельє

 

Текст цієї заключної доповіді був підготовлений відповідно до статуту та звичаїв Міжнародної Богословської Комісії на основі різних досліджень, двох спеціальних засідань підкомісії (Париж та Фрібур, Швейцарія) та обговорень на пленарному засіданні в жовтні 1984.

Головою підкомісії «De Ecclesia» та редактором остаточного тексту був о. П. Ейт, ректор Католицького інституту в Парижу. Члени підкомісій та робочих груп працювали по різних темах і з різними повноваженнями: єпископи К. Леманн, Х. Медіна Естевес і Б. Клоппенбург, шановні професори К. Аревало, Г. Коломбо, Г.У. фон Бальтазар, Е. Халіфе, М. Ледвіт, Г. Шюрманн, Б. Сесбуе, Д. Торнхілл, К. Шенборн.

Цей підсумковий звіт схвалила «in forma specifica» під час голосування абсолютна більшість членів Міжнародної Богословської Комісії 2 жовтня 1985 відповідно до норм Міжнародної Богословської Комісії та Кодексу Канонічного Права (canon 119, § 3). Результати голосування підтримав Президент Комісії, кардинал Ратцінгер, 4 жовтня. 5 жовтня Йоан Павло ІІ затвердив текст і розпорядився його оприлюднити.

Згідно зі статутом Міжнародної Богословської Комісії (V, 2), Генеральний Секретар, який відповідає за «поширення праць самої Комісії», прийняв і зафіксував цей документ.

 

Рим, 8 жовтня 1985

Філіп Дельє

Генеральний Секретар Міжнародної Богословської Комісії

 

3. Текст документа затверджений «in forma specifica» Міжнародною Богословською Комісією

 

ВВЕДЕННЯ

 

У цьому документі Міжнародна Богословська Комісія розглядає деякі основні теми Догматичної конституції про Церкву Lumen gentium.

З нагоди двадцятої річниці завершення ІІ Ватиканського Собору видалося доцільним провести як безпосереднє вивчення текстів Конституції, так і аналіз еклезіологічних питань, які з того часу стали ще актуальнішими.

Отож, в цьому документі представлені передовсім результати вивчення I, II, III і VII глав Lumen gentium.

Ми вважали, що потрібно переглянути деякі основні поняття Конституції, які відіграли значну роль в оновленні (aggiornamento) життя і богослов’я Церкви, якого прагнули Йоан ХХІІІ і Павло VI, але пізніше про них або забували, або спотворювали їхнє первісне значення.

Також потрібно було розглянути інші питання, які, на перший погляд, мало наявні в Конституції, такі як, до прикладу, інкультурація Євангелія та Церкви, або ж заснування Церкви Христом. Ці питання стали актуальнішими в подальших дискусіях.

Насамкінець, жодним чином не вважаючи Кодекс Канонічного Права 1983 року документом, рівнозначним з Конституцією Собору, ми часто зверталися до нього, щоб показати подібності та збіжності їх великих еклезіологічних положень.

Ми розуміємо, що напередодні надзвичайного Синоду в листопаді 1985 року наша праця може стати внеском у завдання, доручене цій Асамблеї.

 

Рим, 7 жовтня 1985

 

1. Заснування Церкви Ісусом Христом

 

1.1. Стан питання

 

Церква завжди вважала, що Ісус Христос – не тільки фундамент Церкви[1], але що Він хотів її заснувати і заснував. Церква народилася з вільного рішення Ісуса[2]. Церква завдячує своє існування дару Його життя, яке Він віддав на хресті[3].

Тому ІІ Ватиканський Собор називає Ісуса Христа засновником Церкви[4].

З другого боку, деякі представники сучасної історико-критичної екзегези Євангелій іноді підтримували тезу, згідно з якою Ісус насправді не заснував Церкву, і що через пріоритет, який Він надавав проголошенню Божого Царства, також не хотів її засновувати. Така точка зору призвела до відокремлення заснування Церкви від «історичного Ісуса». Навіть відкинули поняття «заснування» та «встановлення», позбавляючи будь-якого значення дії, що до них відносяться. Народження Церкви, як сьогодні говорять, назвали післяпасхальною подією, яку щораз частіше пояснювали як суто історичну і/чи соціологічну подію.

Ця розбіжність між вірою Церкви, згаданою вище, та тенденційними концепціями сучасної історико-критичної екзегези породила численні проблеми. Щоб їх вирішити, потрібно, залишаючись на полі історико-критичної екзегези і використовуючи її методи, шукати новий спосіб довести і підтвердити віру Церкви.

 

1.2. Різні значення терміна Ekklesia

 

«Церква» (Ekklesia) – це богословський термін з насиченим значенням, що ґрунтується на історії об’явлення, показаній нам у Новому Завіті. Ekklesia (Qahal) походить від старозавітної ідеї «зібрання Божого люду» – як у перекладі «Септуагінти», так і в апокаліптичному юдаїзмі. Незважаючи на те, що Ізраїль не прийняв Ісуса, Він не створив ні окремої синагоги, ні окремої спільноти в значенні «святої решти», ні сепаратистської секти. Навпаки, Ісус хотів навернути Ізраїль, проголошуючи йому спасіння, яке з часом стане універсальним (див. Мт. 8, 5-13; Мр. 7, 24-30). Але Церква, в повному богословському розумінні цього терміна, почала існувати лише після Великодня у формі спільноти, що складається у Святому Дусі з євреїв та язичників (Рим. 9, 24). Термін Ekklesia у чотирьох Євангеліях згадується лише тричі у св. Матея (16, 18; 18, 17), і в Новому Завіті набуває трьох можливих значень, які досить часто перетинаються між собою:

1. Зібрання спільноти.
2. Кожна локальна спільнота.
3. Вселенська Церква.

 

1.3. Поняття та відправна точка заснування Церкви

 

В Євангеліях дві події в особливий спосіб виражають переконання, що Церкву заснував Ісус з Назарета. Перше: надання імені св. Петрові (див. Мр. 3, 16), визнання ним месіанської віри з посиланням на заснування Церкви (див. Мт. 16, 16…). Друга: установлення Євхаристії (див. Мр. 14, 22…; Мт. 26, 26…; Лк. 22, 14…; 1 Кор. 11, 23…). Logia Ісуса щодо Петра і опис Тайної Вечері, безумовно, відіграють першорядну роль в обговоренні теми походження Церкви. Однак сьогодні краще не пов’язувати відповідь на питання про заснування Церкви Ісусом Христом лише з Його словами або якоюсь конкретною подією з Його життя.

У певному сенсі уся діяльність і життя Ісуса конституюють коріння і фундамент Церкви. Церква – це ніби плід усього життя Ісуса. Заснування Церкви передбачає сукупність спасительної діяльності Ісуса в його смерті та воскресінні, а також місію Святого Духа. Отже, в діяльності Ісуса можна розпізнати підготовчі елементи, поступовий розвиток та етапи, які ведуть до заснування Церкви. Це підтверджується діяльністю Ісуса з Назарета перед Великоднем. Багато фундаментальних рис Церкви, які повністю проявляться лише після Великодня, вже помітні в земному житті Ісуса і там беруть свій початок.

 

1.4. Поступовий розвиток та етапи заснування Церкви

 

Згаданий поступовий розвиток та етапи, навіть взяті окремо, з великою очевидністю свідчать про спільну спрямованість та значну динаміку, яка веде до заснування Церкви. В цьому християнин розпізнає спасительний задум Отця і викупну дію Сина, яку людині передає Святий Дух[5]. Підготовчі елементи, поступовий розвиток та етапи можна детально виокремити та описати:

– Обітниці, що стосуються Божого Люду у Старому Завіті, обітниці, які можна виснувати з навчання Ісуса і які зберігають всю свою спасительну силу.

– Великий заклик Ісуса до всіх слухачів навернутися і повірити в Нього.

– Покликання та встановлення Дванадцятьох як знак майбутнього відновлення всього Ізраїля.

– Зміна імені Симон на Петро, його особливе місце в гроні учнів і його місія.

– Відкинення Ісуса Ізраїлем і розрив між народом і учнями.

– Той факт, що Ісус у встановленні Євхаристії та в своїх страстях і смерті, прийнятих ним добровільно, продовжує проповідувати вселенське панування Бога, яке полягає у дарі життя для всього людства.

– Відбудова, завдяки воскресінню Господа, розірваного сопричастя між Ісусом і Його учнями та введення їх, після Великодня, у властиве церковне життя.

– Зіслання Святого Духа, який робить Церкву творінням Бога («П’ятидесятниця» у розумінні св. Луки).

– Місія до язичників та Церква язичників.

– Остаточний розрив між «справжнім Ізраїлем» і юдаїзмом.

Жодний етап, взятий окремо, не може показати весь процес, але всі етапи в сукупності ясно показують, що заснування Церкви слід розуміти як процес в історії об’явлення. Отже, Отець «тих, хто вірить у Христа, постановив скликати у святу Церкву, яка вже від початку світу передбачена в прообразах, в історії народу Ізраїлю та у Старому Союзі подиву гідно підготована, в останні часи заснована, вилиттям Духа явлена і яка осягне славне звершення в кінці віків»[6]. Одночасно з цим розвитком формується основна постійна і остаточна структура Церкви. Земна Церква сама по собі вже є місцем зібрання есхатологічного Божого Люду. Вона продовжує місію, яку Ісус довірив своїм учням. У цій перспективі Церкву можна назвати «зародком і початком цього Царства на землі»[7].

 

1.5. Вічне походження Церкви в Ісусі Христі

 

Церква, заснована Христом, залежить від Нього не лише у своєму зовнішньому, історичному чи соціальному походженні. Церква походить від свого Господа на глибокому рівні, бо саме Він постійно живить і зміцнює її в Дусі. Згідно зі Святим Письмом, як його розуміє Традиція, Церква народжується з пробитого боку Ісуса Христа (див. Йо. 19, 34)[8]. Він її «придбав кров’ю власною» (Ді. 20, 28, див. Тит. 2, 14). Природа Церкви ґрунтується на таїні особи Ісуса Христа та Його ділі спасіння. Тому Церква живе через і для свого Господа.

Ця фундаментальна структура виражена в численних біблійних образах у різних аспектах: обручниця Христа, вівчарня Христа, власність Бога, храм Бога, Божий Люд, дім Бога, Божа рілля[9] і, передовсім, тіло Христа, образ, який св. Павло розвиває, безсумнівно, маючи на увазі Євхаристію, яка дає йому в 10 розділі Першого послання до Коринтян той самий фон для інтерпретації. Це формулювання далі розширено в Посланні до Колосян та в Посланні до Ефесян (див. Кол. 1, 18; Еф. 1, 22; 5, 23): Христос – Глава тіла Церкви. Отець «усе підкорив під його ноги й вивищив його понад усе, як Голову Церкви, яка є його тілом, повнотою того, що виповнює все в усіх» (Еф. 1, 22-23).

У такий спосіб щоби «сповнились усякою Божою повнотою» (Еф. 3, 19).

 

2. Церква – «новий Божий Люд»

 

2.1. Множинність визначень Церкви

 

Церква, що сяє світлом Христа[10], показує всім людям «вільним і сокровенним рішенням своєї мудрості й доброти» задум вічного Отця, щоб спасти всіх людей через Сина в Святому Духові[11]. Щоби підкреслити як існування у Церкві цієї трансцендентної божественної реальності, так і її історичне проявлення, Собор назвав Церкву словом «таїнство». Оскільки лише Бог знає термін, який би виражав всю дійсність Церкви, то людська мова виявляється повністю нездатною до повного вираження «таїнства» Церкви. Тому вона мусить вдаватися до різних образів, репрезентацій та аналогій, які, проте, ніколи не зможуть позначати більше, ніж часткові аспекти дійсності.

Якщо використання цих формулювань має на меті підкреслити трансцендентність «таїнства» щодо будь-якої концептуальної чи символічної редукції, то збільшення термінів дасть можливість уникнути надмірностей, які неминуче спричиняло б використання єдиного формулювання. Конституція Lumen gentium пропонує це у n. 6: «Як у Старому Завіті об’явлення Царства часто подане в різних прообразах, так і нині через різні образи нам стає відомою глибинна природа Церкви»[12]. У Новому Завіті наведено до вісімдесяти порівнянь, що стосуються Церкви. Собор навмисно вводить багато образів, щоби наголосити на невичерпному характері «таїнства» Церкви. Церква показує себе тим, які її споглядають, як «дійсність, наповнена Богом, і тому її природа завжди допускає нове і щораз глибше вивчення самої себе»[13].

У такий спосіб Новий Завіт показує нам «образи, взяті чи то зі скотарства, чи з землеробства, чи з будівництва, а то й із родинного та подружнього життя, намічено вже у книгах пророків»[14].

Звичайно, не всі ці зображення мають однакову силу впливу на уяву. Деякі, такі як «тіло», мають першорядне значення.

Легко погодитися з тим, що без порівняння «тіла Христа» зі спільнотою учнів Ісуса дійсність «Церкви» взагалі неможливо зрозуміти.

Конституція Lumen gentium, 7 зазначає, що послання апостола Павла розвивають ці порівняння[15]. Хоча Собор надає велике значення образу «тіла Христа», але особливу роль приділяє образу «Божого Люду», бо ІІ глава Конституції названа «Про Народ Божий». Вираз «Божий Люд» навіть позначив еклезіологію Собору. Можна сказати, що терміну «Божий Люд» надається перевага над такими термінами, як «тіло Христове» або «храм Святого Духа», які Собор використовує еквівалентно.

Цей вибір зробили з богословських і душпастирських міркувань, які, в дусі отців Собору, взаємно підтверджують одне одного. Вираз «Божий Люд» мав перевагу над іншими, бо краще виражав спільну сакраментальну дійсність усіх охрещених як гідність у Церкві та водночас як відповідальність у світі. Водночас наголошується на спільнотній природі та історичному вимірі Церкви – як того бажало багато Отців.

 

2.2. «Божий Люд»

 

Але вираз «Божий Люд» сам по собі не містить ясного значення, і, як кожний богословський вираз, вимагає вивчення і поглиблення, щоби уникати фальшивих інтерпретацій. Вже на мовному рівні латинський термін «populus», як здається, не може повністю відображати грецьке слово laos з Біблії «Септуагінти».

Laos – це термін, який у «Септуагінті» має дуже точне не лише релігійне, а й безпосередньо сотеріологічне значення, яке має осягнути своє сповнення в Новому Завіті.

Тепер у Lumen gentium термін «люд» набуває біблійного значення; це поняття повторюється в Конституції з усіма коннотаціями, які йому надали Старий і Новий Заповіти. У виразі «Божий Люд» родовий відмінок «Божий» надає цьому виразу його конкретне і остаточне значення, розміщуючи в біблійному контексті його появи і розвитку. Це означає, що слід повністю виключити тлумачення терміна «Люд» у виключно біологічному, расовому, культурному, політичному чи ідеологічному сенсі.

«Божий Люд» походить «згори», з Божого задуму, тобто з обрання, завіту та місії. Це правда, особливо якщо врахувати, що Lumen gentium не обмежується лише старозавітнім поняттям «Божого Люду», а виходить за його межі і говорить про «новий Божий Люд»[16]. Новий Божий Люд складається з тих, хто вірить в Ісуса Христа і «відродився», бо був хрещений водою і Святим Духом (Йо. 3, 3-6). Святий Дух «силою Євангелія омолоджує Церкву, постійно її оновлює»[17].

У такий спосіб вираз «Божий Люд» набуває свого значення як конститутивне посилання на тринітарну таїну, об’явлену Ісусом Христом у Святому Духові[18]. Новий Божий Люд представлений як «спільнота віри, надії й любові»[19], джерелом якої є Євхаристія[20]. Внутрішня єдність кожного віруючого зі своїм Спасителем і єдність вірних між собою становлять неподільний плід активної приналежності до Церкви та перетворюють усе існування християнина на «духовний культ». Спільнотний вимір суттєвий для Церкви, бо в ній живуть і діляться вірою, надією і любов’ю, щоби це сопричастя, вкорінене в «серці» кожного віруючого, втілювалося об’єктивно й інституціонально в площині спільноти. Церква також покликана жити в соціальній площині, очікуючи на прихід Ісуса Христа, і проголошувати добру новину всьому людству.

 

3. Церква як «таїнство» і «історичний суб’єкт»

 

3.1. Церква – «таїнство» і «історичний суб’єкт»

 

Згідно з глибинним задумом Конституції Lumen gentium, якому не суперечить післясоборна рефлексія, вираз «Божий Люд», разом з іншими позначеннями Церкви, має на меті підкреслити характер «таїнства» та характер «історичного суб’єкта», який Церква в будь-якому випадку актуалізує та «реалізує» нерозривно.

Характер «таїнства» означає, що Церква походить від Пресвятої Тройці, характер «історичного суб’єкта» означає, що Церква діє в історії та сприяє її напрямкові.

Виключивши будь-який ризик дуалізму чи протиставлення цих аспектів, потрібно поглибити у «Церкві Божого Люду» взаємозв’язок між «таїнством» та «історичним суб’єктом». Насправді саме характер таїнства визначає природу Церкви як історичного суб’єкта. А історичний суб’єкт, зі свого боку, виражає природу таїнства.

Іншими словами, Божий Люд є таїнством та історичним суб’єктом одночасно. Таїнство конституює історичний суб’єкт, а історичний суб’єкт розкриває таїнство. Було би чистим номіналізмом у «Церкві – Божому Люді» відділити аспект таїнства від аспекту історичного суб’єкта.

«Таїнство» стосовно Церкви означає вільну волю мудрості й доброти Отця віддати Себе. Це здійснюється в місії Отця і зісланні Святого Духа ради спасіння всіх людей.

У цій божественній діяльності також розпочинається історія людей, бо вона має свій «початок», у повному розумінні цього терміна (Йо. 1, 1), в Ісусі Христі, Слові, яке стало тілом.

Ісус Христос, вознесений праворуч Отця, дає і зсилає Святого Духа, який у такий спосіб стає початком Церкви, створюючи її як Тіло і Наречену Христа і, таким чином, встановлюючи особливі, унікальні та виняткові стосунки з Христом, які не можуть продовжуватися безкінечно.

З цього також випливає, що таїна Пресвятої Тройці присутня та дієва в Церкві. Справді, якщо з однієї точки зору таїнство Христа-Глави, у сенсі універсально-тоталізуючого принципу Christus totus, «включає» та охоплює таїнство Церкви, то з іншої точки зору таїнство Христа не охоплює Церкву виключно та безпосередньо, бо вона має есхатологічний характер.

Тяглість між Ісусом Христом і Церквою не безпосередня, а «посередня» й забезпечена Святим Духом, який, як Дух Ісуса, діє для встановлення в Церкві панування Ісуса Христа, яке здійснюється через пошуки волі Отця.

 

3.2. Церква як «історичний суб’єкт»

 

Церква-«таїнство», створена Святим Духом як здійснення і повнота таїнства Ісуса Христа-Глави, отож і об’явлення Пресвятої Тройці, є історичним суб’єктом у властивому значенні.

Бажання Собору виділити цей аспект Церкви чітко простежується, як ми вже зазначали, у використанні поняття «Божий Люд». Вже в текстах Старого Завіту це поняття позначає історичний суб’єкт, який уклав завіт з Богом. Ця риса також підтверджується в новозавітному втіленні цього поняття, коли, звертаючись до Христа через Духа, «новий» Божий Люд розширює свої межі до універсальних масштабів. Саме тому, що Божий Люд відноситься до Ісуса Христа й Святого Духа, він конституює свою ідентичність як історичний суб’єкт.

Основна риса цього народу, яка відрізняє його від інших народів, – це життя пам’яттю та очікуванням приходу Ісуса Христа, отож і місією. Божий Люд здійснює це вільним і відповідальним рішенням кожного його члена і завдяки підтримці інституційної структури, створеної для цієї мети (Боже слово, новий закон, Євхаристія, Таїнства, дари і служіння).

У будь-якому разі пам’ять і надія точно визначають Божий Люд і конституюють його історичну ідентичність, яка самою своєю структурою оберігає його в будь-якій ситуації від розпорошення та безособовості. Пам’ять і надію не можна відокремити від місії, до якої Божий народ постійно покликаний.

Можна сказати, що місія випливає з пам’яті й очікування на прихід Ісуса Христа, які формують її основу. Бо через віру, пам’ять і очікування на прихід Ісуса Божий Люд пізнає правду про сенс існування та історії людства, яку інші народи не знають і не можуть пізнати. Ці знання і цю добру новину Божий Люд повинен передавати усім людям, бо це наказ Ісуса (Мт. 28, 19). Бо в іншому разі, незалежно від людської чи «грецької» (за св. Павлом) мудрості та науково-технічного прогресу, люди залишатимуться в неволі й темряві.

З цієї точки зору місія як історична мета Божого Люду розкриває особливу діяльність, яку жодна інша людська діяльність не може замінити. Це критична діяльність, яка стимулює та втілює спосіб життя людини, яка приймає або відкидає спасіння. Недооцінка функції місії та, як наслідок, її послаблення може лише підсилити всі проблеми та нещастя світу.

 

3.3. Повнота і відносність історичного суб’єкта

 

З іншого боку, наголошення на визначенні Божого Люду як історичного суб’єкта і його внутрішній зв’язок з пам’яттю і очікуванням на прихід Ісуса Христа дасть можливість привернути увагу на аспект відносності та неповноти, властивий Божому Люду. Справді, «пам’ять» і «очікування» виражають як «ідентичність», так і «відмінність». «Пам’ять» і «очікування» виражають «ідентичність» у тому сенсі, що зв’язок нового Божого Люду з Ісусом Христом через Святого Духа не робить цей Люд «іншою» дійсністю, незалежною чи відмінною, а дійсністю, наповненою «пам’яттю» і «очікуванням», які об’єднують Люд з Ісусом Христом. З цієї точки зору, повністю відносна дійсність нового Божого Люду чітко виділяється, бо він не може закритися в собі, а повністю залежить від Ісуса Христа. З цього випливає, що новий Божий Люд не має власної природи, яку може стверджувати, давати чи пропонувати світові, а може лише передавати пам’ять та очікування на прихід Ісуса Христа, яким він живе: «Живу вже не я, а живе Христос у мені» (Гал. 2, 20).

Відповідно, якщо «пам’ять» і «очікування» відносяться до присутності Іншого, то виражають «відносну» залежність від нього і, отже, «неповноту». Тому новий Божий Люд, незалежно від того, чи діє він через окремих своїх членів, чи як ціле, завжди залишається «в дорозі» (in via) і в ситуації, яка ніколи не буде завершена тут, на землі. Призначення цього Люду – ставати дедалі вірнішою і слухнянішою «пам’яттю» і «очікуванням». Отже, справжнє налаштування Божого Люду не можна поєднувати з будь-якою формою зарозумілості чи почуттям вищості. Навпаки, зв’язок Божого Люду з Христом повинен спонукати його смиренно навертатися. Новий Божий Люд не може вимагати від усіх людей більше, ніж вимагає від себе самого. Те, що Божий Люд пропонує, це не його власність, він отримав це від Бога без жодних заслуг.

 

3.4. Новий Божий Люд в своєму історичному існуванні

 

Від Святого Духа новий Божий Люд отримує свою «сутність» як народ. Згідно зі словами апостола Петра, «колись – не народ» може стати «народом» (див. 1 Пт. 2, 10) лише через Того, хто об’єднує його згори та зсередини, щоб об’єднати в Богові. Святий Дух допомагає новому Божому Люду жити пам’яттю та очікуванням на прихід Ісуса Христа і дає йому місію проголошувати всім людям добру новину про цю пам’ять та очікування. Ця пам’ять, це очікування і ця місія не змінюють дійсність та діяльність, які вже існують. У цьому відношенні члени Божого Люду не утворюють окремої групи, яка б відрізнялася від інших людських груп у царині повсякденної діяльності. Діяльність християн нічим не відрізняється від діяльності інших людей, ким би вони не були, які «олюднюють» світ. Для членів Божого Люду, як і для всіх інших людей, існують лише звичайні та загальні умови людського життя, які усі, відповідно до свого покликання, покликані солідарно прийняти.

Християни, як члени Божого Люду, мають особливу відповідальність перед світом: «Чим душа є для тіла, тим християни є для світу!»[21] Оскільки самого Святого Духа називають душею Церкви[22], то християни отримують у цьому ж Духові місію здійснити у світі щось настільки ж важливе, як те, що Святий Дух здійснює в Церкві. Ця діяльність не технічна, мистецька чи соціальна, а скоріше зіткнення усіх форм людської діяльності з християнською надією або з вимогами пам’яті й очікуванням на прихід Ісуса Христа. У людських справах християн, особливо мирян, Бог «кличе, щоб вони, виконуючи свої обов’язки в євангельському дусі, стали немовби закваскою для освячення світу ізсередини і, передовсім сяючи свідченням власного життя, вірою, надією та любов’ю, являли Христа іншим»[23].

Отже, новий Божий Люд не характеризується способом життя чи місією, яка б замінила актуальне життя та людські проєкти. Пам’ять і очікування на прихід Ісуса Христа повинні, навпаки, змінити або трансформувати зсередини спосіб життя і проєкти, які здійснює група людей. Можна сказати, що пам’ять і очікування на прихід Ісуса Христа, якими живе новий Божий Люд, конституюють ніби «формальний» (у схоластичному значенні) елемент, який надає структуру конкретному життю людей. Це конкретне життя – це ніби «матерія» (у схоластичному значенні), обдарована свободою та відповідальністю, яка отримує ту чи іншу форму для побудови життя «за Святим Духом». Такі способи життя не можуть існувати a priori, їх не можна визначити заздалегідь, вони характеризуються великою різноманітністю й тому завжди непередбачувані, навіть якщо їх можна поєднати з постійною дією Святого Духа. Навпаки, спільним і незмінним є те, що ці різні способи життя виражають вимоги й радість Євангелія Христа «у звичайних умовах родинного й суспільного життя, з яких немовби зіткане їхнє існування»[24].

 

4. Божий Люд та інкультурація

 

4.1. Потреба інкультурації

 

Новий Божий Люд, як «таїнство» і як «історичний суб’єкт», «складається з людей, об’єднаних у Христі, яких у їхньому паломництві до Царства Отця провадить Святий Дух і які прийняли благовість спасіння, щоб донести її до всіх. Тому ця спільнота почуває себе справді тісно пов’язаною з усім людським родом і з його історією»[25]. Місія Церкви – працювати серед людей, «наближаючи те Царство, нічого не робить на шкоду земним благам жодного з народів, а навпаки, плекає й переймає від різних народів ті таланти, цінності і звичаї, які є добрими, а перейнявши – очищує, укріплює та підносить»[26]. Здається, що термін «культура», який пропонує Душпастирська Конституція Gaudium et spes, узагальнює набір персональних і соціальних даних, які характеризують людину, даючи їй можливість прийняти свій стан, умови життя та керувати своїм призначенням[27].

Йдеться про те, щоби Церква в своїй євангелізаційній місії могла «нести силу Євангелії в суть культури і її форми»[28]. Якщо цього бракуватиме, то Церква ніколи не донесе до людини послання спасіння. Роздуми над євангелізацією поглиблюються в міру прогресу, якого людство досягає в пізнанні себе. Євангелізація досягає своєї мети лише тоді, коли людина, як унікальна особистість і як член спільноти, яка сильно на неї впливає, приймає Боже Слово і втілює його у своєму житті. Тому Павло VI написав в Адгортації Evangelii nuntiandi: «Різні верстви суспільства змінюються, а для Церкви йдеться не тільки про проповідування Євангелія у дедалі ширших географічних просторах або серед більш численних народів, але й про те, щоб за допомогою сили Євангелія досягти і майже зруйнувати критерії судження, визначальні цінності, інтереси, напрямки мислення, джерела натхнення та моделі життя людства, які суперечать Божому Слову та задуму спасіння»[29]. Бо в цьому самому документі Папа наголошує: «Розрив між Євангелієм та культурою, безсумнівно, є драмою нашого часу»[30].

Для позначення цієї перспективи та діяльності, за допомогою якої Євангеліє прагне досягти серцевини культур, сьогодні використовується термін «інкультурація». Термін «акультурація» або «інкультурація», «хоч є неологізмом, дуже добре висловлює один зі складників великої тайни Воплочення»[31]. У Кореї Йоан Павло ІІ наголосив на динаміці інкультурації: «Церква повинна прийняти все, що є в народах. Перед нами довгий і важливий процес інкультурації, щоб Євангеліє могло проникнути в глибини душі живих культур. Заохочувати цей процес – це відповідати на глибоке прагнення народів і допомагати їм увійти в сферу самої віри»[32].

Не маючи наміру подавати тут повну доктрину інкультурації, ми хотіли б просто нагадати про її фундамент в таїні Бога і Христа, щоб показати її значення для місії Церкви. Немає сумнівів, що вимоги інкультурації стосуються всіх християнських спільнот, але особливу увагу слід звернути на умови, в яких перебувають Церкви Азії, Африки, Океанії, обох Америк, незалежно від того, чи це нові чи старі Церкви[33].

 

4.2. Підстави інкультурації

 

Доктринальний фундамент інкультурації походить передовсім із різноманітності й багаточисельності створених істот, що випливає з наміру і прагнення Бога Творця через цю різноманітну множинність показати незчисленні аспекти своєї доброти[34]. Ще більше цей фундамент походить із таїни самого Христа: Його втілення, життя, смерті й воскресіння.

Як Слово Бога прийняло в своїй особі конкретну людську природу й жило в конкретних людських умовах місця, часу й народу, так само й Церква, наслідуючи приклад Христа й завдяки дару Святого Духа, повинна втілюватися в кожному місці, часі й народі (див. Ді. 2, 5-11).

Як Ісус проповідував Євангеліє, використовуючи всі життєві реалії культури свого народу, там само Церква в побудові Царства повинна використовувати всі елементи людських культур.

Ісус сказав: «Покайтеся і вірте в Євангелію» (Мр. 1, 15). Він сам протистояв грішному світові аж до смерті на хресті, щоб зробити людей здатними до навернення та віри. Це стосується не тільки осіб, але й культур: інкультурація не відбуватиметься, якщо не відкинути їхні обмеження, помилки і гріхи. Кожна культура повинна прийняти суд хреста над своїм життям і мовою.

Христос воскрес, повністю відкривши людину їй самій та передавши їй плоди досконалого відкуплення. Так само культура, яка навертається до Євангелія, знаходить у ньому своє визволення та відкриває нові багатства, які водночас є дарами та обітницями воскресіння.

Між євангелізацією культур та інкультурацією Євангелія відбувається таємничий обмін: з одного боку, Євангеліє об’являє кожній культурі та визволяє в ній остаточну правду про її цінності; з іншого боку, кожна культура виражає Євангеліє в оригінальний спосіб і показує її нові аспекти. У такому розумінні інкультурація – це спосіб примирення всього в Христі (Еф. 1, 10) і вираження вселенськості Церкви[35].

 

4.3. Різні аспекти інкультурації

 

Інкультурація сильно впливає на кожен аспект існування Церкви. Розглянемо тут те, що впливає на її життя та мову.

У сфері життя інкультурація полягає в забезпеченні того, щоб конкретні форми та образи вираження й організації церковних структур якнайкраще відповідали позитивним цінностям, які конституюють ідентичність культури. Інкультурація також полягає у позитивній присутності та активного залучення Церкви до найважливіших проблем суспільства. Інкультурація – це не тільки збереження культурних традицій, це також служіння всій людині й усьому людству; вона охоплює і трансформує всі стосунки; вона звертає увагу на цінності минулого і дивиться в майбутнє.

На рівні мови (в антропологічному і культурному значенні) інкультурація полягає, перш за все, в акті привласнення змісту віри словами, категоріями мислення, символами та обрядами даної культури. Потім інкультурація вимагає доктринальних відповідей – правильних і водночас нових, конструктивних, але таких, що спонукають до навернення перед лицем нових доктринальних і етичних проблем, пов’язаних з прагненнями і відмовами, з цінностями і браками цієї культури.

Культури різні, але стан людини однаковий, тому комунікація між культурами не лише можлива, але й потрібна. Отож Євангеліє, яке спрямоване в глибину людського єства, має транскультурну цінність, а його ідентичність потрібно розпізнавати в різних культурах. Це вимагає відкритості кожної культури до інших культур. Тут слід згадати текст Апостольської Адгортації Catechesi tradendae: «Благовість не є безпосереднім плодом жодної культури, але завжди передається через апостольський діалог, що обов’язково включений в певний культурний діалог»[36].

Новий Божий Люд, який присутній і активний у людській історії, завжди потрапляє в нові ситуації. Тому він повинен постійно проголошувати Євангеліє в серці культури й культур. В різні періоди історії виникають ситуації, які вимагають більших зусиль. Сьогодні це стосується євангелізації народів Азії, Африки, Океанії, обох Америк. Ці Церкви, нові чи старі, які можемо назвати «неєвропейськими» Церквами, сьогодні перебувають в особливій ситуації щодо інкультурації. Місіонери, які принесли Євангеліє, неминуче передавали з ним елементи власної культури. За визначенням, вони не могли робити те, що мало бути завданням християн, які живуть у новоєвангелізованих культурах. Як зазначив Йоан Павло II єпископам Заїру, «євангелізація має свої етапи та рівні»[37]. Тому, здається, настав час, коли чимало неєвропейських Церков, вперше усвідомивши свою самобутність і завдання, що стоять перед ними, повинні створити в сферах життя і мови нові форми вираження єдиного Євангелія. Незалежно від труднощів, з якими стикаються ці спільноти, та часу, необхідного для виконання цього завдання, зусилля, які вони докладають у єдності з Апостольським Престолом та з допомогою всієї Церкви, будуть вирішальними для майбутнього євангелізації.

У цьому глобальному завданні сприяння справедливості, безсумнівно, – це лише один елемент, але важливий та нагальний. Проповідування Євангелія повинно відповідати на виклики як локальних, так і глобальних несправедливостей. Це правда, що в цій царині проявилися певні відхилення політично-релігійного характеру. Але ці відхилення не повинні призводити до занедбання чи нехтування підтримки справедливості. Вони радше показують нагальність богословського вивчення в світлі віри, заснованого на інструментах якомога науковішого аналізу[38]. З іншого боку, оскільки локальні несправедливості дуже часто пов’язані з глобальними несправедливостями, як на цьому наголосив Папа Павло VI в Енцикліці Populorum progressio, то підтримка справедливості стосується усієї Католицької Церкви в усьому світі, тобто вимагає допомоги всіх локальних Церков і Апостольської Столиці.

 

5. Партикулярні Церкви і Вселенська Церква

 

5.1. Потрібні розрізнення

 

Дотримуючись широковживаної термінології ІІ Ватиканського Собору, яку перейняв новий Кодекс Канонічного Права, в даному документі ми дотримуємось такого розрізнення: «партикулярна Церква» (Ecclesia peculiaris aut particularis) – це насамперед дієцезія[39], «доручена єпископові для здійснення в ній за допомогою пресвітерату душпастирської опіки, щоб вона, тримаючись свого пастиря, який збирає її у Святому Духові через Євангеліє та Євхаристію»[40]. Це суто богословський критерій. Згідно з певним звичаєм, якого Кодекс Канонічного Права не перейняв, «локальна Церква» (Ecclesia localis) може означати більш-менш однорідну групу партикулярних Церков з огляду на географічну, історичну, мовну чи культурну подібність. Під впливом Провидіння ці Церкви розвинули, також і в наші дні, власний богословський, канонічний, літургійний та духовний спадок. Тут, насамперед, соціокультурний критерій.

Також розрізняємо суттєву структуру Церкви та її конкретну й змінну форму (чи її організацію). Суттєва структура містить усе, що в Церкві походить від Бога (iure divino) через заснування Церкви Ісусом Христом і дар Святого Духа. Ця структура завжди єдина й незмінна, але вона приймає конкретну форму й організацію (iure ecclesiastico) як сукупність тимчасових чи еволюційних, історичних, культурних, географічних, політичних тощо елементів. Тому форма Церкви змінюється; вона піддається слушним і потрібним змінам.

Різниця між суттєвою структурою та конкретною формою (або організацією) не означає, що між ними існує розділення. Суттєва структура завжди набирає конкретну форму, без якої вона не могла би існувати. Але конкретна форма не нейтральна до суттєвої структури, а повинна правильно й ефективно виражати її в конкретній ситуації. У деяких випадках розрізнення між тим, що належить до суті, а що – до форми, вимагає мозольного розпізнавання.

Партикулярна Церква в єдності зі своїм єпископом-пастирем належить до суттєвої структури Церкви. Але в різні епохи та сама структура набирає різні форми. Спосіб функціонування всередині партикулярної Церкви і в різних об’єднаннях партикулярних Церков належить до конкретної форми і організації. Це випадок «локальних Церков», об’єднаних спільним походженням і традиціями.

 

5.2. Єдність і різноманітність

 

Після цих розрізнень слід наголосити, що в католицькому богослов’ї єдність і різноманітність Церкви бере початок у Пресвятій Тройці: різні Особи в єдності одного Бога. Розрізнення Осіб зовсім не розділяє природу. Богослов’я Пресвятої Тройці показує, що справжні відмінності можуть існувати тільки в єдності. І навпаки, там, де немає єдності, немає відмінностей (див. Д. А. Мелер). Ці роздуми в аналогічний спосіб можемо перенести на богослов’я Церкви.

Церква Пресвятої Тройці[41] зі своєю багатогранною різноманітністю отримує свою єдність від дару Святого Духа, який є зв’язком єдності між Отцем і Сином.

Отож, «католицьку» універсальність потрібно відрізняти від помилкових форм універсальності, поєднаних із тоталітарними доктринами, матеріалістичними системами, фальшивими науково-технічними ідеологіями та будь-якими імперіалістичними стратегіями. Її також не можна плутати з одноманітністю, яка би знищила слушні особливості, ані не можна зводити до систематичних вимагань унікальності, яка би загрожувала суттєвій єдності.

Кодекс Канонічного Права[42] запозичив формулювання Lumen gentium, що «одна та єдина католицька Церква існує в партикулярних Церквах і через них»[43]. Отже, між партикулярними Церквами і Вселенською Церквою існує внутрішній зв’язок, своєрідне взаємопроникнення. Справді, Вселенська Церква існує в кожній Церкві, в якій вона присутня. А кожна партикулярна Церква сформована «на образ вселенської Церкви»[44], з якою вона перебуває в інтенсивному сопричасті.

 

5.3. Служіння єдності

 

У центрі вселенської мережі партикулярних Церков, що складають єдину Божу Церкву, міститься центр і точка відліку: партикулярна Церква Рима. Св. Іриней писав, що з цією Церквою «всі Церкви повинні погоджуватися»[45], бо вона головує в любові й вселенському сопричасті[46]. «Ісус Христос, вічний Пастир […], щоб цей єпископат був єдиним і неподільним, поставив на чолі інших апостолів Петра, заклавши в ньому тривалу й видиму основу і начало єдності віри та сопричастя»[47]. «Римський Архиєрей, силою свого завдання Намісника Христового і Пастиря всієї Церкви, має в Церкві повну, верховну і повсюдну владу, яку завжди може вільно здійснювати»[48].

Конституція не хоче запропоновану нею нову доктрину про примат і навчання Римського Понтифіка відокремити від «вчення про єпископів як апостольських наступників»[49]. Колегія єпископів, як наступниця колегії апостолів, виражає різноманітність, універсальність і єдність Божого Люду. «Собор постановив перед усіма визнати й проголосити вчення про єпископів як апостольських наступників, які разом з наступником Петра – Христовим намісником і видимим Главою всієї Церкви – правлять домом Бога живого»[50], тобто Церквою. З цього виникає, що «щодо єпископського чину […] разом зі своїм головою, Римським Архиєреєм, і ніколи без цього голови, то він також є суб’єктом верховної і повної влади над усією Церквою»[51]. Кожний єпископ у своїй партикулярній Церкві «пов’язаний узами своєї посади з колегією єпископів, якій, як наступниці колегії апостолів, доручено слідкувати за чистотою віри та єдністю Церкви»[52]. Тому всі єпископи «зобов’язані до такого піклування про всю Церкву, яке, хоч і не здійснюється в акті юрисдикції, проте вельми сприяє розбудові вселенської Церкви»[53]. А єпископ керуватиме своєю дієцезією, беручи до уваги, що «партикулярні Церкви сформовано на образ вселенської Церкви»[54].

«Колегіальне почуття» (affectus collegialis), яке Собор оживив серед єпископів, з того часу конкретно виразилося у важливій ролі, яку відіграють Конференції Єпископів[55]. Через ці органи єпископи одного народу «разом» і «спільно» виконують деякі апостольські та душпастирські обов’язки[56].

Можна також зазначити, що Конференції Єпископів розвивають між собою дружні стосунки співпраці й солідарності, особливо на континентальному рівні. Таким чином, континентальні єпископські асамблеї об’єднують делегатів різних Конференцій у границях великих географічних груп світу; до прикладу, Рада Єпископату Латинської Америки (CELAM – Consejo Episcopal Latino-Americano); Симпозіум Конференцій Єпископів Африки і Мадагаскару (SECAM – Symposium de las Conferencias Episcopales de África y de Madagascar); Федерація Конференцій Єпископів Азії (FABC – Federation of Asian Bishop’s Conferences); Рада Конференцій Єпископів Європи (CCEE – Consejo de las Conferencias Episcopales Europeas). Такі інституції в наш час свідчать про об’єднання та організацію великих геополітичних груп як конкретну форму єдності Церкви в різноманітності культур та умов людського життя.

Користь і навіть душпастирська потреба Конференцій Єпископів і їх об’єднань на континентальному рівні безперечна. Оскільки ці структури працюють спільно, то чи слід їх вважати «колегіальними» у стислому розумінні, поданому в Lumen gentium[57] і Christus Dominus?[58] Ці документи, строго кажучи, не дозволяють надавати рис «колегіальності» Конференціям Єпископів та їхнім континентальним об’єднанням (слово «колегіальність» як таке Собор не використовував). Але колегіальність єпископів, як наступниця колегіальності апостолів, універсальна, і розуміється як сукупність корпусу єпископів в ієрархічній єдності з Римським Понтифіком стосовно всієї Церкви. ІІ Ватиканський Собор повністю підтвердив ці умови, які також може підтвердити спільна праця єпископів, розсіяних по всьому світу, згідно з нормами Christus Dominus[59]. У деякій мірі ці умови підтверджуються і на Синоді Єпископів, який можна вважати справжнім, хоч і частковим вираженням універсальної колегіальності, бо «діючи від імені всього католицького єпископату, цей Синод засвідчує факт, що всі єпископи в єрархічному єднанні беруть участь у піклуванні про всю Церкву»[60]. І навпаки, такі інституції як Конференції Єпископів (і їхні континентальні об’єднання) – це організації, які виражають конкретну форму Церкви (iure ecclesiastico); застосовувати до них терміни «колегія», «колегіальність», «колегіальний» можна тільки аналогічно, але в богословському сенсі буде неправильно.

Ці твердження жодним чином не применшують важливу роль Конференцій Єпископів та їхніх континентальних об’єднань, яку вони можуть відігравати в майбутньому, особливо в стосунках між партикулярними Церквами, «локальними» Церквами і Вселенською Церквою. Вже отримані результати дають підстави до таких сподівань.

Потрібно зазначити, що в нашій ситуації прочан стосунки між партикулярними Церквами, як і стосунки цих Церков з Апостольським Престолом, якому доручено служіння вселенській єдності та сопричастю, іноді можуть бути складними. Грішні схильності спонукають людей перетворювати відмінності в протилежності. Тому потрібно постійно шукати, в сопричасті з Апостольським Престолом і під його керівництвом, кращі способи вираження католицької універсальності, яка дає можливість поєднати різні людські елементи в єдності віри.

 

6. Новий Божий Люд як ієрархічно впорядковане суспільство

 

6.1. Сопричастя, структура, організація

 

З моменту своєї появи в історії новий Божий Люд будується довкола пастирів, яких сам Ісус Христос вибрав і призначив своїми апостолами (Мт. 10, 1-42) на чолі з Петром (Йо. 21, 15-17). «Ця божественна місія, що її Христос довірив апостолам, триватиме до кінця віків (див. Мт. 28, 20), адже Євангеліє, яке вони мали проголошувати, в усі часи буде для Церкви началом усього її життя. Тому апостоли подбали про те, щоб призначити собі наступників у цій єрархічно впорядкованій спільноті»[61]. Отже, неможливо відокремити Божий Люд, яким є Церква, від служінь, які його структурують, і особливо від єпископату. Бо після смерті апостолів єпископат стає справжнім «служінням спільноти», яке єпископи здійснюють за допомогою священників і дияконів[62]. Отож, якщо Церква представляє себе як народ і спільнота віри, надії та любові, в якій вірні Христа «всі […] втішається справжньою християнською гідністю»[63], то цей народ і ця спільнота отримали служіння та засоби зростання, що забезпечують добро всього тіла. Тому в Церкві не можна розділяти аспекти структури й життя, які тісно між собою з’єднані. «Єдиний Посередник Христос свою святу Церкву – спільноту віри, надії й любові – встановив і постійно підтримує тут, на землі, як видиму спільноту, через яку поширює на всіх істину та благодать. Однак не треба розглядати як дві різні речі: спільноту з єрархічною структурою – і таїнственне Тіло Христове; видиме зібрання – і духовну спільноту; Церкву земну – і Церкву, обдаровану небесними благами. Вони-бо творять одну складну дійсність, в якій поєднані людський і божественний елементи»[64].

Сопричастя, яке визначає новий Божий Люд, – це ієрархічно впорядковане соціальне сопричастя. Як зазначається в Nota explicativa praevia від 16 листопада 1964 року: «Сопричастя – це поняття, яке дуже шанували в стародавній Церкві (як і сьогодні, особливо на Сході). Однак воно розуміється не як якесь мінливе почуття, а як органічна реальність, що вимагає юридичної форми, яка водночас оживлена любов’ю»[65].

Саме тут можна послідовно поставити питання про наявність і вплив юридичної організації в Церкві. Потрібно онтологічну сакраментальну функцію відрізнити від канонічно-юридичної[66], але обидві функції в різній мірі абсолютно необхідні Церкві. Беручи до уваги часткову чи відносну аналогію (haud mediocres analogia) Церкви з втіленим Словом, як це розвиває Lumen gentium, не слід забувати, що «як прийнята Божим Словом [людська] природа служить Йому невіддільно поєднаним з Ним живим знаряддям спасіння, так і суспільна структура Церкви служить Духові Христа, який її оживляє, задля зростання Тіла»[67]. Аналогія з втіленим Словом дає нам можливість стверджувати, що цей «інструмент спасіння», яким є Церква, слід розуміти таким чином, щоб уникнути двох надмірностей, характерних для стародавніх христологічних єресей. Отож, з одного боку, слід виключити різновид церковного «несторіанства», для якого не було б суттєвого зв’язку між божественним та людським елементами, а з другого боку – еклезіальний «монофізитизм, для якого вся Церква «обожнена», отож обмеження, вади й помилки організації – це наслідок гріха і невігластва осіб. Церква, безперечно, є таїнством, але не на одному рівні і не з однаковою інтенсивністю у всій своїй діяльності. До теми Церкви-таїнства ми ще повернемося, а тут слід зазначити, що літургія – це сфера, в якій сакраментальність Церкви діє і виражається з найбільшою силою[68]. Потім йде служіння Слову в його найвищих формах[69]. Врешті, душпастирські функції з канонічним авторитетом або владою керування[70]. З цього випливає, що церковне законодавство, хоча й божественного походження, не може уникнути в різній мірі впливу помилок і гріха. Іншими словами, церковне законодавство не є і не може бути непомильним. Але це не означає, що воно не має значення для таїни спасіння. Заперечувати його будь-яку позитивну спасительну функцію означало б, зрештою, обмежити сакраментальність Церкви лише Таїнствами і у такий спосіб послабити видимість Церкви в повсякденному житті.

 

6.2. Практика ієрархічно впорядкованого суспільства

 

В основній структурі Церкви можна знайти ті самі принципи, які пояснюють її організацію та канонічно-правову практику.

1. Церква, як видима спільнота і соціальний організм, потребує норм, які виражали би її основну структуру й через розсудливе судження уточнювали деякі умови спільнотного життя. Як вірність Святому Духові може вимагати змін, так само можуть змінюватися й ці умови.
2. Метою церковного законодавства може бути тільки загальне добро Церкви. З ним нерозривно пов’язане збереження депозиту віри, отриманого від Христа, і духовний розвиток Божих дітей як членів Тіла Христа.
3. Якщо Церква потребує норм і законів, то необхідно визнати, що вона має законодавчу владу[71]. Вона буде скрупульозно дотримуватися загального правила, згаданого в декларації Собору про релігійну свободу, згідно з яким «за людиною слід визнавати якнайбільше свободи і обмежувати її лише тоді й настільки, коли і наскільки це необхідно»[72]. Така влада означає, що вірні повинні приймати слушні законодавчі норми й дотримуватись їх в дусі релігійного послуху. Безумовно, що здійснення цієї влади вимагатиме від пастирів повного усвідомлення великої відповідальності, пов’язаної з законодавчою діяльністю; на них лежить великий моральний обов’язок проводити попередні консультації й, за потреби, пізніші поправки.

Наявність правових елементів у нормах, що регулюють життя Церкви, все ще вимагає певних уточнень. Християнська свобода – це одна з характерних рис Нового Завіту чи «нового Божого Люду», і тому є новизною в порівнянні зі старим правом. Але прихід цієї свободи, яка в свідченнях пророків Ізраїля вже пов’язана з інтеріоризацією Закону (див. Єр. 31, 31), не означає повного зникнення зовнішнього закону у житті Церкви, принаймні, поки вона «мандрує» в цьому світі. Новий Завіт вже містить зародки церковного права (Мт. 18, 15-18; Ді. 15, 28…; 1 Тим. 3, 1-13; 5, 17-22; Тита 1, 5-9 тощо). Найдавніші Отці Церкви свідчать про певний розвиток норм у встановленні та збереженні доброго порядку в спільноті. Серед них можна згадати Климентія Римського, Ігнатія Антіохійського, Полікарпа Смирнського, Тертуліана, Іполита тощо. Вселенські або місцеві собори приймають дисциплінарні норми, які подають разом з доктринальними рішеннями. Тому древнє право Церкви дуже важливе, хоча воно не завжди набирало форму написаного права. Фактично, існувало свого роду звичаєве право, яке було не менш обов’язковим і часто було джерелом «святих канонів», написаних пізніше.

 

7. Загальне священство і його зв’язок із службовим священством

 

7.1. Дві форми участі в священстві Христа

 

ІІ Ватиканський Собор знову звернув увагу на загальне священство вірних. Вираз «загальне священство» та дійсність, яку він позначає, мають глибоке біблійне коріння (див., до прикладу, Вих. 19, 6; Іс. 61, 6; 1 Пт. 2, 5-9; Рим. 12, 1; Одк. 1,6; 5, 9-10), і їх широко коментували Отці Церкви (Оріген, св. Йоан Золотоустий, св. Августин…). Однак цей вираз майже зник з термінології католицького богослов’я через антиієрархічне його використання реформаторами. Але варто пам’ятати, що Римський Катехизм прямо натякав на це. Догматична конституція Lumen gentium відводить багато місця категорії «загального священства вірних». Часом священство стосується охрещених[73]; часом християнська спільнота, тобто вся Церква, називається «священницькою»[74].

З другого боку, Собор використовує вираз «службове чи ієрархічне священство»[75], щоби зазначити, що «дехто [єпископи і священники в Церкві] виконує священнослужіння на благо братів своїх»[76]. Хоча це означення не згадується прямо та явно в Новому Завіті, але воно постійно використовується в Традиції з III століття. ІІ Ватиканський Собор постійно вживає цей вираз, а Синод Єпископів у 1971 присвятив йому окремий документ.

Собор поєднує загальне священство вірних із Таїнством Хрещення. У такий спосіб показує, що таке священство вірних полягає в тому, «щоб усіма ділами християнина приносити духовні жертви»[77], і, врешті, йдеться про те, щоб, як св. Павло виражає дуже конкретно, «віддати тіла ваші як жертву живу, святу, приємну Богові: богослужбу від вас розумну» (Рим. 12, 1). Отож, християнське життя – це прославлення і культ Бога, яким живе кожна особа і вся Церква. Божественна Літургія[78], свідчення віри та проголошення Євангелія[79], виходячи з надприродного почуття віри, в якому беруть участь усі вірні[80], є вираженням цього священства. Це священство здійснюється у повсякденному житті охрещеного, бо саме його існування стає жертвою себе через включення у пасхальну таїну Христа. Загальне священство вірних (чи охрещених) виразно показує тісний зв’язок між літургічним і духовним культами в щоденному житті. Також слід наголосити, що таке священство можна розуміти тільки як участь у священстві Христа: прославлення Отця відбувається тільки через посередництво Христа. Насправді у християнській ікономії жертва життя повністю реалізується лише через Таїнства і, в особливий спосіб, через Євхаристію. Хіба Таїнства не є водночас джерелом благодаті та вираженням культового жертвопринесення?

 

7.2. Зв’язок між двома священствами

 

ІІ Ватиканський Собор певною мірою повернув виразу «загальне священство вірних» його повне значення і поставив перед собою завдання висвітлити зв’язок між загальним священством вірних та службовим або ієрархічним священством. Очевидно, що основою і джерелом одного і другого є єдине священство Христа. Бо «у Христовому священстві різними способами беруть участь і священнослужителі, й вірний люд»[81]. Одне і друге в Церкві виражається через сакраментальний зв’язок з особою, життям і освячуючими діями Христа. Для розвитку життя в Церкві, Христовому Тілі, загальне священство вірних та службове або ієрархічне священство повинні взаємодоповнюватися, тобто неодмінно «впорядковуватися між собою», проте у такий спосіб, щоб з точки зору мети християнського життя та його здійснення загальне священство мало першість, хоча з точки зору видимої структури Церкви та сакраментальної ефективності пріоритет належить службовому священству. Догматична Конституція Lumen gentium цей зв’язок окреслила більш конкретно в 10-му пункті: «Хоч царське священство вірних і священство службове, або єрархічне, розрізняються за суттю, а не лише за ступенем, все ж вони скеровані одне до одного, бо кожне по-своєму бере участь у єдиному священстві Христа. Службовий священик своєю священною владою формує священний народ і править ним, звершує Євхаристійну Жертву, уособлюючи Христа, і від імені всього народу приносить її Богові; а вірні, силою свого царського священства, співдіють у Євхаристійному приношенні і здійснюють це священство у прийманні святих Таїнств, у молитві та благодаренні, у свідченні святого життя, у самозреченні й діяльній любові»[82].

 

7.3. Сакраментальні підстави одного і другого священства

 

Як показують ці слова, зв’язок між обома видами священства та їхнє здійснення можна точніше визначити з сакраментальної дійсності в житті Церкви, дійсності, яка виражається абсолютно унікальним чином в Євхаристії. Як ми вже зазначали, Таїнства – це водночас джерело благодаті та вираження духовної жертви всього життя людини. Зрештою, літургічний культ Церкви, в якому ця жертва досягає своєї повноти, може здійснюватися тільки тоді, коли в спільноті хтось головує in persona Christi. Лише ця умова надає «духовному культу» повноти, оскільки вписує його в ту саму жертву Сина. «Через пресвітерське служіння ця духовна жертва вірних звершується в єднанні з жертвою Христа, єдиного Посередника, принесеною руками пресвітерів від імені всієї Церкви безкровно і таїнственно в Євхаристії, доки не прийде сам Господь. До цього спрямоване служіння пресвітерів, і в цьому – його вершина. Бо це служіння, що починається від євангельської благовісті й черпає свою силу та дієвість із Жертви Христової, спрямоване до того, щоб “увесь ізбавлений град, тобто зібрання і спільнота святих, був як вселенська жертва принесений Богові через Великого Священика, який і Себе самого приніс у жертву за нас у Страстях, щоб стали ми тілом такого великого Голови”»[83].

Оскільки два види священства посилаються на одне джерело, тобто священство Христа, і оскільки обидва спрямовані на єдину мету: жертвопринесення всього Тіла Христового, то загальне священство вірних та службове священство єпископів і пресвітерів тісно взаємопов’язані, і то так, що св. Ігнатій Антіохійський стверджував, що без єпископів, пресвітерів і дияконів не можна навіть говорити про Церкву[84]. Церква існує тільки як структура, і це слушно для категорії «Божого Люду», яку помилково ототожнюють тільки з мирянами, залишаючи осторонь єпископів і священників.

Так само «надприродне почуття віри» має весь народ, коли «“від єпископів до останніх вірних-мирян” проявляє загальну згоду в питаннях віри та моралі»[85]. І тому почуття віри Божого Люду не можна протиставляти ієрархії Церкви, обминаючи єпископів і священників. Почуття віри, про яке свідчить Собор і яке «пробуджує і підтримує Дух істини», по-справжньому сприймає Боже слово тільки під керівництвом священного Магістеріуму[86].

В єдиному Божому Люді загальне священство вірних та службове священство єпископів і пресвітерів нероздільні. Загальне священство досягає повноти свого еклезіального значення через службове священство, в той час як службове священство існує тільки для здійснення загального священства. Єпископи і священники потрібні Церкві й охрещеним, але вони також покликані жити повнотою загального священства, і тому потребують службового священства. Св. Августин говорить: «Для вас я єпископ, з вами я християнин»[87].

Загальне священство всіх вірних і службове священство єпископів і священників, рукопокладених один для одного, суттєво між собою відрізняються (не лише в ступені) з огляду на мету, до якої вони призначені. Священство єпископів і священників репрезентативне. Діючи in persona Christi, єпископи і священники уприсутнюють Його народові; але водночас єпископи і священники також представляють весь народ перед Отцем.

Існують деякі сакраментальні дії, важність яких залежить від того, чи той, хто їх здійснює в силу свого рукопокладення, має владу діяти in persona Christi (в особі Христа) чи in munere Christi (в служінні Христа). Але для узаконення рукопокладеного служіння в Церкві цього недостатньо. Це служіння належить до суттєвої структури Церкви, отож – до її образу і видимості. Суттєва структура Церкви та її образ передбачають «вертикальний» вимір, знак і знаряддя ініціативи й пріоритету божественної дії в християнській ікономії.

 

7.4. Властиве покликання мирян

 

Ці роздуми потрібні для пояснення деяких норм нового Кодексу Канонічного Права, які стосуються загального священства вірних. Канон 204, §1, що йде після пункту 31 Догматичної Конституції Lumen gentium, пов’язує участь християн у священницькому, пророчому та царському служінні Христа з хрещенням. «Під іменем мирян слід розуміти всіх, хто вірує у Христа, – окрім членів священних санів та чернечого стану, потвердженого Церквою, – тобто християн, які, включені в Тіло Христове через хрещення, становлять Народ Божий і, маючи свою частку у Христовому священичому, пророчому і царському служінні, згідно з нею здійснюють місію всього християнського народу в Церкві та світі»[88]. В дусі місії, яку миряни здійснюють у Церкві й у світі й яка є місією всього Божого Люду, канони 228, §1 і 230, §1 і 3 передбачають допущення мирян до церковних посад і завдань, до прикладу, до служіння лектора, аколіта тощо[89]. Але помилково було би стверджувати, що такі дозволи встановлюють рівність між посадами єпископів, священників, дияконів і мирян. Функції мирян в церковних служіннях і посадах, згаданих в цих канонах, повністю згідні з правом, а в деяких випадках дуже потрібні, але вони не можуть мати повноту й широту церковного знаку, який мають рукопокладені служителі в силу їхньої здатності бути сакраментальними представниками Христа. Допущення мирян до церковних посад і функцій не може закривати видимий знак Церкви – ієрархічно впорядкований Божий Люд, Главою якого є Христос.

З іншого боку, допускаючи мирян до цих функцій, не слід забувати про покликання, властиве їм у всій місії Церкви, яку вони поділяють з усіма іншими вірними, так само як єпископи, священники, диякони; а, на іншому рівні, монахи та монахині також мають своє власне покликання. Догматична Конституція Lumen gentium стверджує: «Мирянам же за їхнім покликанням належить шукати Царства Божого, провадячи мирські справи і впорядковуючи їх по-Божому. Вони живуть у світі, тобто серед усіх своїх мирських справ і обов’язків, у звичайних умовах родинного й суспільного життя, з яких немовби зіткане їхнє існування. Там Бог їх кличе, щоб вони, виконуючи свої обов’язки в євангельському дусі, стали немовби закваскою для освячення світу ізсередини і, передовсім сяючи свідченням власного життя, вірою, надією та любов’ю, являли Христа іншим»[90].

 

8. Церква як таїнство Христа

 

8.1. Таїнство і таїна

 

Церква Христа, «новий Божий Люд», неподільно постає як таїнство і як історичний суб’єкт. Щоби виразити божественно-людську дійсність Церкви, Lumen gentium, як вже було сказано, вживає термін «таїнство», який набирає важливості вже на початку тексту: «Церква є у Христі немовби Таїнством, тобто знаком і знаряддям щонайглибшого єднання з Богом та єдності всього людського роду»[91]. В Lumen gentium термін «таїнство» щодо Церкви вживається два рази[92]. Але таке вживання не потребує пояснень, бо достатньо принципу, поданого на початку тексту. Термін «таїнство», хоч і не став таким популярним як вираз «Божий Люд» щодо Церкви, але вульгаризувався. Його застосування вимагає пояснень.

Використання терміна «таїнство» щодо Церкви дає можливість наголосити на походженні Церкви від Бога і від Христа, і її абсолютну залежність від них[93]. Також він точніше вказує на намагання Церкви об’явити й уприсутнити між людьми таїну вселенської Любові Бога як для тісної єдності всіх людей з Отцем, Сином і Святим Духом, так і для сопричастя між людьми. Термін «таїнство» яскраво показує глибоку структуру «таїни» Христа і, в поєднанні з нею, автентичну природу істинної Церкви, «якій властиво бути водночас людською – і божественною; видимою – і наділеною невидимими дарами; відданою як ревній діяльності, так і контемпляції; присутньою у світі – і все-таки прочанкою. Те, що в ній є людського, – спрямоване до божественного і йому підпорядковується; що є видимого – спрямоване до невидимого; що є діяльного – спрямоване до споглядального, а що теперішнє – спрямоване до майбутнього Міста, якого шукаємо»[94]. Слід звернути увагу на наступний факт: якщо п’ятдесят років тому деякі католицькі богослови поновно назвали Церкву таїнством, то для того, щоби надати християнству спільнотний і соціальний вимір, а не індивідуальний чи інституціональний. Християнство, по своїй суті, є таїною єднання і єдності; глибокого з’єднання з Богом і єдності між людьми.

Термін «таїнство» щодо Церкви асоціюється з грецьким словом «таїна» (mysterion), з яким має однакове фундаментальне значення. Як ми вже зазначали, «таїна» – це божественне встановлення, яким Отець здійснює свій спасительний задум у Христі й водночас об’являє його через дочасну дійсність, яка зберігає свою прозорість.

 

8.2. Христос і Церква

 

Потрібно також пам’ятати, що вираз «таїнство», як і будь-яке інше слово, фігура, образ, аналогія та порівняння, не може точно позначити чи адекватно описати дійсність Церкви. Але окреслення Церкви як таїнства наголошує, в першу чергу, і з великим притиском, на зв’язку Церкви з Христом. У такий спосіб до цього виразу можна наблизити біблійні образи Церкви як Христового Тіла й Обручниці. Це саме ми маємо з виразом «новий Божий Люд», бо він спрямований у двох нероздільних напрямках таїни й історичного суб’єкта. Насправді всі біблійні образи Церкви, перелічені в першому розділі Догматичної Конституції Lumen gentium, і які відповідно виділяють додаткові подібні та відмінні риси між Христом і Церквою, можуть знайти в терміні «таїнство» формальну транскрипцію. Христос дійсно присутній у Церкві, так що той, хто знайшов Церкву, знайшов Христа. У такий спосіб Христос присутній у хрещенні й у Євхаристії, у Божому слові, у зібранні християн (Мт. 18, 20), у свідченні апостольського служіння (Лк. 10, 16; Йо. 15, 18.20), в служінні вбогим (Мт. 25, 40), в апостольській праці… Також Церква, як спільнота грішників, потребує навернення, очищення і духовних дарів Господа для здійснення своєї місії в світі. Водночас Церква – це дієве таїнство єдності з Богом і єдності всього людства, і вона повинна безустанно просити в Бога, в першу чергу, милосердя і єдності для своїх дітей. Іншими словами, Господь присутній в Церкві (Одк. 21, 3.22), але постійно стоїть і перед нею, щоби притягувати Церкву в Святому Духові до ще більшої дійсності (див. Йо. 5, 20) остаточної присутності Бога як «усього в усьому» (1 Кор. 15, 28; Кол. 3, 11).

Очікуючи пришестя Христа в кінці часів, Церква переживає гріх своїх членів і пізнає біль розділення. Чоловіки і жінки Церкви часом можуть перешкоджати дії Святого Духа. Душпастирі, в силу легітимності своєї влади, не мають більшого імунітету від зловживань та помилок, ніж інші. З точки зору структури, оскільки таїнство – це «знак та знаряддя», то символічна і соціальна дійсність, яка його конституює (res et sacramentum), завжди вказує на вищу і більш фундаментальну дійсність, тобто божественну (res tantum). Це стосується також Церкви, яка повністю залежить від Христа, до якого вона спрямована, ніколи не плутаючи себе з Тим, хто є її Господом.

 

8.3. Церква – таїнство Христа

 

Зрозуміло, що термін «таїнство» стосовно Церкви потребує певного пояснення. Церква не є восьмим таїнством, бо цей термін використовують стосовно Церкви тільки аналогічно. Насправді це значення більш фундаментальне, ніж сім Таїнств, але водночас менш точне. Як ми зазначали, не все в Церкві має дієву спасительну силу, яка характеризує сім Таїнств. Слід також зазначити, що якщо Церква – це таїнство, то Христос – це «первісне» таїнство, від якого залежить Церква: «Він раніш усього, і все існує в ньому. Він також голова тіла, тобто Церкви» (Кол. 1, 17-18).

Категорія «таїнство» є суттєвою для Церкви, а значення цього терміна щодо Церкви цілком реальне. Крім того, маючи намір допомогти Церкві самовиражатися, деякі католицькі богослови ще до Собору вдавалися до терміна «таїнство», запозиченого в Отців Церкви. Тоді значення цього слова таке: «Церква – таїнство Бога» чи «таїнство Христа». Ще точніше, Церкву можна аналогічно назвати «таїнством Христа», оскільки самого Христа можна назвати «таїнством Бога». Церква є таїнством тому, що є Обручницею і Тілом Христа. Також цілком зрозуміло, що Церква є таїнством тільки в цілковитій залежності від Христа, якого можна назвати «первинним таїнством». Сім Таїнств самі по собі існують чи мають значення тільки в цілій дійсності Церкви.

Зрештою, слід зазначити, що термін «таїнство» щодо Церкви стосується спасіння, яке здійснюється через єднання з Богом у Христі і веде до єдності людей між собою. У подібний спосіб термін «таїнство» можна поєднати з терміном «світ», наголошуючи, що Церква – це таїнство спасіння світу, бо світ потребує спасіння, а місія Церкви – пропонувати його світові. У цьому сенсі можна сказати, що Церква – це таїнство Христа для спасіння світу.

Богослов’я Церкви-таїнства дає нам можливість уважніше ставитися до конкретних обов’язків християнської спільноти. Бо саме через свідчення і щоденну діяльність учнів Христа люди йдуть до свого Спасителя. Дехто пізнає «знак» Церкви і благодать навернення, і відкриває велич Любові Бога і правду Євангелія. Отож для них Церква у дуже виразний спосіб є «знаком і знаряддям» спасіння. Інших, у таємничий спосіб, відомий тільки Богові, Святий Дух долучає до пасхальної таїни Христа, отож і до Церкви[95].

 

9. Єдина Церква Христа

 

9.1. Єдність Церкви і різноманітність християнських елементів

 

«Це – єдина Церква Христова, яку ми визнаємо у Символі віри єдиною, святою, соборною й апостольською, яку наш Спаситель після свого воскресіння дав пасти Петрові (пор. Йо. 21:17), яку доручив йому та іншим апостолам поширювати й нею правити (пор. Мт. 28:18…), яку навічно воздвиг як стовп і основу істини (пор. 1 Тим. 3:15). Ця Церква, встановлена в цьому світі як упорядкована спільнота, перебуває у католицькій Церкві, якою керує наступник Петра та єпископи в сопричасті з ним, хоч і поза її структурою є численні елементи освячення й істини, які, як дари, властиві для Церкви Христової, спонукають усіх до вселенської єдності»[96].

На практиці слід помітити богословську єдність Церкви та історичну різноманітність християнських спільнот, які «представляють себе людям як справжнє насліддя Ісуса Христа. Усі вони заявляють, що є учнями Господа, але мислять вони по-різному і йдуть різними шляхами, начебто сам Христос розділився»[97]. Оскільки такі поділи – скандал та перешкода для євангелізації світу, то Собор запропонував одночасно ствердити присутність Христової Церкви в Католицькій Церкві та існування поза видимими межами Католицької Церкви елементів або благ, якими Церква Христова будується та оживляється.

 

9.2. Єдність Церкви Христа

 

Спочатку слід сказати про «повноту благодаті й істини, яка довірена католицькій Церкві»[98]. Це виникає з факту, що «віримо, що одній лише колегії апостолів, на чолі якої стоїть Петро, Господь довірив усі блага Нового Союзу, щоб утворити на землі єдине Тіло Христове, з яким мають об’єднатися цілковито всі, хто вже якимось чином належить до Народу Божого»[99]. Духовний вимір Церкви не можна відокремити від її видимого виміру. Одну, єдину і вселенську Церкву, Церкву Ісуса Христа, можна історично розпізнати у видимій Церкві, побудованій довкола колегії єпископів і її глави, Римського Понтифіка[100]. Церква перебуває там, де наступники апостола Петра та інших апостолів видимо зберігають спадкоємність зі своїм походженням. З апостольською спадкоємністю поєднуються інші суттєві елементи: Святе Письмо, доктрина віри і Магістеріуму, Таїнства і служіння. Ці елементи допомагають народженню і розвиткові життя на взір Христа. Як підтверджує ортодоксія, ці елементи конституюють суттєве знаряддя і особливі засоби для зростання Божого життя в людях. Ці елементи складають те, чим є справжня Церква. Можна визнати, що вся спасительна діяльність Бога в світі стосується Церкви, бо засоби для зростання життя в Христі в Церкві досягли своєї вершини й досконалості.

Декрет про екуменізм слушно може говорити про «священне таїнство єдності Церкви», перераховуючи його суттєві елементи: «Ісус Христос бажає, щоб його народ зростав шляхом вірного проповідування Євангелія, служіння Таїнств і сповненого любові правління, – здійснюваних Святим Духом через апостолів та їхніх наступників, тобто єпископів на чолі з наступником Петра. Він удосконалює спільність цього народу в єдності: у сповідуванні однієї віри, у спільному звершенні Божого культу, а також у братній згоді Божої сім’ї»[101]. Якщо Церква пропонує цілісне життя Воскреслого Господа, то термін «Церква» можна повноцінно застосовувати там, де таїнство життя та апостольська віра існують інтегрально та безперервно. Ми віримо, що такі елементи повною мірою та par excellence існують у Католицькій Церкві. Саме на цьому наголошує другий абзац восьмого номеру Догматичної Конституції Lumen gentium: «Ця Церква, встановлена в цьому світі як упорядкована спільнота, перебуває у католицькій Церкві, якою керує наступник Петра та єпископи в сопричасті з ним…»[102]. Церква є там, де наступники Петра та інших апостолів видимо зберігають єдність зі своїм корінням. Цій Церкві була дарована єдність, і «ми віримо, що вона невід’ємно перебуває у католицькій Церкві»[103]. Церква повністю реалізується в суспільстві, яким керує наступник Петра та єпископи, що перебувають у сопричасті з ним.

 

9.3. Елементи освячення

 

Однак повна та досконала присутність Церкви Христа в Католицькій Церкві не виключає присутності Церкви Христа там, де «поза її структурою є численні елементи освячення й істини, які, як дари, властиві для Церкви Христової, спонукають усіх до вселенської єдності»[104]. В Божому дарі для Церкви є багато елементів освячення та істини, які, хоча й існують поза видимою структурою Католицької Церкви, перебувають у реальному зв’язку з порядком спасіння. Щодо дійсності освячення та істини Собор наголошує на двох характерних критеріях: критерію з фактів і богословському критерію. «З фактів»: ми можемо помітити, що елементи освячення та істини розвиваються поза видимим та соціальним організмом Католицької Церкви; «богословський критерій»: ці елементи «спонукають усіх до вселенської єдності»[105].

Отже, поза Католицькою Церквою існує не лише багато християн, а й багато справді християнських принципів життя та віри. Тому Католицька Церква може говорити, як у Декреті Unitatis redintegratio, про «Церкви Сходу» і, стосовно Заходу, про «Церкви і церковні Спільноти, які від’єднались від Римського Апостольського Престолу»[106]. Автентичні цінності Церкви присутні в інших Церквах і християнських спільнотах. Така присутність проявляє вимогу: нехай «всі випробують свою вірність Христовій волі щодо Церкви і з належною рішучістю візьмуться за справу оновлення й реформування»[107]. Декрет про екуменізм детально описав католицькі принципи екуменізму та їхнє застосування як для східних Церков, так і для західних відділених Церков і церковних спільнот. Сукупність цих норм розвиває доктрину, представлену в Конституції Lumen gentium, особливо в її восьмому пункті[108]: «бо повноту засобів спасіння можна осягнути лише у католицькій Церкві Христовій…»[109]; «відділені від нас брати здійснюють чимало священнодійств християнської релігії, які, відповідно до різних умов кожної Церкви чи Спільноти, поза всяким сумнівом, можуть різними способами породжувати справжнє життя благодаті, і їх слід визнати такими, що спроможні відкривати доступ до спільноти спасіння»[110].

Наш аналіз показує, що «справжню Церкву» не можна розуміти як утопію, яку намагаються сьогодні реалізувати всі розділені та розколоті християнські спільноти. «Справжня Церква», як і її єдність, не є чимось тільки «майбутнім». Християнські спільноти вже перебувають у Католицькій Церкві, в якій дійсно присутня Церква Христа. «Отже, вірні християни не повинні уявляти собі Христову Церкву тільки як суму розділених, але все ж, у певному сенсі, в єдності, Церков та церковних спільнот; і їм жодним чином не дозволено стверджувати, що Христова Церква сьогодні більше ніде по-справжньому не існує, тому її слід розглядати лише як мету, до якої повинні прагнути всі Церкви та спільноти»[111]. Прагнення Ісуса: «Щоб усі були одно, як ти, Отче, в мені, а я в тобі, щоб і вони були в нас об’єднані; щоб світ увірував, що ти мене послав» (Йо. 17, 21), стає дедалі актуальнішим. І тому обов’язок усіх християн, який випливає з цього прагнення, – вже тепер чинити всі зусилля, спрямовані до цієї єдності, об’єкта нашої надії.

 

10. Есхатологічний характер Церкви: Царство і Церква

 

10.1. Церква є земною й водночас небесною

 

Сьома глава Lumen gentium: «Про есхатологічний характер Церкви-паломниці та про її єдність із Церквою небесною» не привернула особливої уваги коментаторів ІІ Ватиканського Собору. Але вона, не має сумнівів, є ключем до другого розділу, бо вказує на мету, до якої прямує Божий Люд. Дев’ятий пункт Конституції вказує цю мету: «Отож цей месіянський народ […] його мета – Царство Боже, започатковане самим Богом на землі, ширити, аж поки Він же й довершить його в кінці віків»[112]. Цю мету вказує також сорок восьмий пункт цієї ж Конституції: «Церква, до якої нас усіх покликано у Христі Ісусі та в якій через Божу благодать ми здобуваємо святість, довершиться лише в небесній славі, коли прийде час оновлення всього»[113]. Душпастирська Конституція Gaudium et spes навчає те саме: «Поставши з любові предвічного Отця, будучи заснованою в часі Христом-Ізбавителем і зібраною у Святому Духові, Церква має спасенну й есхатологічну мету, яку повною мірою можна буде осягнути лише в майбутньому світі»[114]. Крім того, сьомий розділ Конституції Lumen gentium розширює погляд на Церкву, нагадуючи, що Божий Люд у своєму нинішньому статусі історичного суб’єкта вже має есхатологічний вимір, а Церква-паломниця об’єднана з Церквою на небесах.

Церкву не можна редукувати до земного й видимого виміру. Мандруючи по землі, вона живиться й оновлюється невидимими джерелами, які випливають звідти, «“де Христос перебуває, сівши по правиці Бога”, де життя Церкви зберігається в тайні з Христом у Бозі, аж поки вона із Женихом своїм не з’явиться у славі»[115]. Це діло, яке здійснює Святий Дух: «Силою Євангелія Він омолоджує Церкву, постійно її оновлює і провадить до її довершеного єднання з Женихом»[116].

Мета, до якої Святий Дух веде Церкву, визначає глибоке життя Церкви-паломниці. Тому віруючі мають громадянство (politeuma) «в небі» (Фил. 3, 20)[117]; вже тепер «вишній Єрусалим – вільний, він мати всім нам» (Гал. 4, 26)[118]. Прихована присутність цієї мети належить до самої таїни Церкви-паломниці. Есхатологічний вимір Церкви не може вести до нехтування земними обов’язками; навпаки, він веде Церкву до наслідування вбогого Христа-Слуги. Від своєї тісної єдності з Христом і від дарів Його Духа Церква отримує силу служити кожній людині та всій людині. Але «в паломництві до Царства Отця»[119] Церква оцінює відстань, яку повинна подолати до свого остаточного завершення, і визнає, що складається з грішників, тому потребує постійного покаяння[120]. Однак ця відстань, яку часто болісно відчуваємо, не повинна змушувати нас забувати, що Церква по суті єдина на різних етапах свого існування: йдеться про її прообраз у творінні, про її підготовку у Старому Завіті, про її заснування «в ці останні часи», про її явлення Святим Духом і, нарешті, про її завершення в кінці віків у славі[121]. Більше того, якщо Церква єдина на різних етапах божественноі ікономії, то вона також єдина у своїх трьох вимірах: паломництві, очищенні та прославленні: «Усі-бо, що належать Христові й мають його Духа, творять одну Церкву і в Ньому поєднані одне з одним (див. Еф. 4, 16)»[122].

 

10.2. Церква і Царство

 

Коли ми розглядаємо важке питання зв’язків між Церквою і Царством, то мусимо пам’ятати про єдність Церкви.

Якщо багато Отців Церкви, середньовічні богослови і реформатори XVI ст. загалом ототожнюють Церкву з Царством, то пізніше, особливо в останні два століття, говорять про більші чи менші між ними відмінності та односторонньо наголошують на есхатологічному аспекті Царства й історичному аспекті Церкви. Собор не займався цим питанням безпосередньо, але, аналізуючи різні тексти, ми можемо пізнати на цю тему навчання Lumen gentium.

Коли ми вивчаємо тексти, які стосуються остаточного завершення, то не знаходимо жодної різниці між Церквою і Царством. З одного боку, говориться, що Церква, «поступово зростаючи, вона прагне до повноти цього Царства»[123]; з іншого боку, Церква сама досягне свого завершення в небесній славі[124]. З одного боку, остаточне завершення здійсниться, «коли Христос передасть Отцеві царство вічне і загальне»[125]; з іншого боку, Собор стверджує, що Церква «осягне славне звершення в кінці віків. Тоді-то, як читаємо у святих Отців, усіх праведників – від Адама, “від праведника Авеля аж до останнього вибраного” – буде зібрано в Бога-Отця у вселенській Церкві»[126]. Святий Дух «провадить [Церкву] до її довершеного єднання з Женихом»[127]. Також Церква «прагне до повноти цього Царства і всіма силами надіється й бажає з’єднатися у славі з його Царем»[128], а в іншому місці Собор стверджує, що мета Божого Люду – Боже Царство, додаючи, що Бог «довершить його в кінці віків»[129].

Отже, очевидно, що, згідно з вченням Собору, не може бути жодної різниці стосовно майбутньої реальності в кінці часів між завершеною Церквою (consummata) та завершеним Царством (consummatum).

Який зв’язок між Царством і Церквою тепер? Найбільш ясний текст[130] дає нам можливість зрозуміти, наскільки делікатним є зв’язок між поняттями Царства та Церкви. Призначення Церкви і призначення Царства в своїх початках видаються нероздільними: «Господь Ісус дав початок своїй Церкві, проповідуючи Добру Новину, тобто що прийшло Царство Боже»[131]. Народження Церкви і прихід Царства відбувається одночасно. Це саме стосується їхнього розвитку. Ті, хто з вірою приймають слово Христа і належать до «маленького стада» (Лк. 12, 32), «прийняли і саме його Царство»[132]. Належати до Церкви водночас означає, що Отець «тих, хто вірить у Христа, постановив скликати у святу Церкву»[133]. Зростання Царства і зростання Церкви можна описати тими самими термінами[134]. Що більше, у зростанні Церкви Собор відкриває зростання Царства: «Христос, щоб сповнити волю Отця, на землі дав початок Царству Небесному […]. Церква, тобто вже таїнственно присутнє Христове Царство, Божою силою видимо зростає у світі»[135]. У Церкві-паломниці «вже таїнственно присутнє Христове Царство»[136], і вона, зростаючи, прямує до завершення Царства. Але зростання Церкви – це її місія: «Церква […] прийняла місію звіщати і будувати Царство Христове й Боже в усіх народах, і сама вона вже є зародком і початком цього Царства на землі»[137]. Окреслення Церкви як зародок і початок Царства водночас вказує на єдність і відмінності між ними.

Церква і Царство також сходяться на дорогах свого зростання, яке здійснюється тільки в уподібненні й через уподібнення до Христа, який віддав своє життя за життя світу. Царство зазнає насильства (див. Мт. 11, 12), отож і Церква, бо «йде вперед як паломниця між переслідуваннями світу і Божими втіхами»[138]. Церква свята, хоча складається з грішників[139]. Само Царство «присутнє таїнственно» (in mysterio) в світі й історії, й тому ще не очищене від шкідливих елементів (див. Мт. 13, 24-30.47-49). Церква, як людсько-божественна таїна, перевищує «socialis compago» чи соціальний вимір Католицької Церкви[140]. Належність до Царства означає, принаймні опосередковано, належність до Церкви.

 

10.3. Чи Церква – таїнство Царства?

 

Для доповнення вчення, викладеного в попередньому розділі, про Церкву як таїнство, корисно задатися запитанням, чи Церкву можна називати таїнством Царства. Йдеться не тільки про термінологію, а про богословське питання, яке в цій статті можемо належним чином вивчити.

Спершу слід зазначити, що Собор не вживає цей вираз, хоча слово «таїнство», як ми вже бачили, використовують в інших контекстах. Ми можемо вживати вираз «Церква – таїнство Царства» в таких значеннях:

1. Термін «таїнство» щодо Церкви вживається в аналогічний спосіб, на що наголошено в першому пункті Lumen gentium: „Veluti sacramentum“[141].
2. Цей вислів стосується зв’язку між завершеним Царством і обмеженою Церквою, тобто «паломницею».
3. Термін «таїнство» тут взятий у широкому значенні «iam praesens in mysterio»[142] дійсності (Царства) в таїнстві (Церкви-паломниці).
4. Церква – це не лише знак (sacramentum tantum), але й дійсність, виражена в знаку (res et sacramentum) як дійсність Царства.
5. Поняття Церкви не обмежується тимчасовим і земним аспектом, а поняття Царства передбачає присутність тут «in mysterio».

 

10.4. Марія – втілена Церква

 

Конституцію Lumen gentium неможливо прочитати правильно без врахування внеску VIII розділу в розуміння таїни Церкви. Церква і Царство найповніше здійснюються в Марії. Те, що Церква вже присутня «in mysterio» Царства, остаточно пояснюється в Марії, оселі Святого Духа, взірця віри, «Real symbol» Церкви. Тому Собор стверджує: «Церква у Пресвятій Діві вже сягає тієї досконалості, завдяки якій без плями чи зморшки перебуває (див. Еф. 5, 27)»[143]. Відстань, часто болісна, між Церквою-паломницею і завершеним Царством вже подолана в Ній, яка, як «піднесена» і «зроблена подібною до свого Сина, що воскрес із мертвих, заздалегідь отримала долю всіх праведних»[144]. Тому Мати Ісуса є «прообразом та началом тієї Церкви, що звершиться в будучому віці»[145].

 

[*] Офіційний латинський текст Міжнародної Богословської Комісії, Documenta (1969-1985) (Ватикан [Libreria Editrice Vaticana] 1988) 462-558.

[1] Див. Інокентій III, Лист Apostolicae Sedis primatus: DS 774.

[2] Див. Лев XIII, Енцикліка, Satis cognitum: DS 3302-3304.

[3] Див. XI Толедський Собор, Symbolum: DS 540; XVI Толедський Собор, Symbolum: DS 575.

[4] До прикладу, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.

[5] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2-5: AAS 57 (1965) 5-8.

[6] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 6.

[7] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8; див. нижче розділ 10.

[8] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 3: AAS 57 (1965) 6.

[9] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 6: AAS 57 (1965) 8-9.

[10] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 5.

[11] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 5-6.

[12] AAS 57 (1965) 8.

[13] Павло VI, Промова на відкритті другої сесії Ради (29 вересня 1963): AAS 55 (1962) 848.

[14] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 6: AAS 57 (1965) 8.

[15] AAS 57 (1965) 9-11.

[16] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965) 13.

[17] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 4: AAS 57 (1965) 7.

[18] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 4 AAS 57 (1965) 6-7; там само, Decreto Unitatis redintegratio, 2: AAS 57 (1965) 91.

[19] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11.

[20] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 3: AAS 57 (1965) 6; там само, 7: AAS 57 (1965) 9-10.

[21] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 38: AAS 57 (1965) 43; див. Carta a Diogneto 6, 1: SC 33 , 64 (Funk 1, 400).

[22] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 7: AAS 57 (1965) 10-11.

[23] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37-38.

[24] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37.

[25] ІІ Ватиканський Собор, Пастирська Конституція Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1026.

[26] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965) 17.

[27] ІІ Ватиканський Собор, Пастирська Конституція Gaudium et spes, 53-62: AAS 58 (1966) 1075-1084 (parte 2, c2).

[28] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Catechesi tradendae, 53: AAS 71 (1979) 1320.

[29] Павло VI, Апостольська Адгортація Evangelii nuntiandi, 19: AAS 68 (1976) 18.

[30] Павло VI, Апостольська Адгортація Evangelii nuntiandi, 20: AAS 68 (1976) 19.

[31] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Catechesi tradendae, 53: AAS 71 (1979) 1320; див. там само, Промова до Папської Біблійної Комісії (26 квітня 1979): AAS 71 (1979) 607; там само, Промова до єпископів Заїру (3 травня 1980), 4: AAS 72 (1980), 432-433; там само, Звернення до корейських інтелектуалів та митців (5 травня 1984), 2: AAS 76 (1984) 985-986.

[32] Йоан Павло II, Звернення до корейських інтелектуалів та митців, 2: AAS 76 (1984) 986.

[33] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декрет Ad gentes, 22: AAS 58 (1966) 973-974.

[34] Див. Santo Tomás, Summa Theologiae I, q.47, a.1: Ed. Leon. 4, 485-486.

[35] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 16-17: AAS 57 (1965) 20-21.

[36] Йоан Павло II, Апостольська Адгортація Catechesi tradendae, 53: AAS 71 (1979) 1320.

[37] Йоан Павло II, Промова до єпископів Заїру, 2: AAS 72 (1980) 431.

[38] Див. Конгрегація Віровчення, Інструкція Libertatis nuntius (про деякі аспекти богослов’я визволення: 6 серпня 1984): AAS 76 (1984) 876-909.

[39] Див. ККП, канон 368.

[40] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus, 11: AAS 58 (1966) 677.

[41] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 4: AAS 57 (1965) 7.

[42] ККП канон 368.

[43] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 23: AAS 57 (1965) 27.

[44] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 23: AAS 57 (1965) 27.

[45] Св. Іриней, Adversus haereses 3, 3, 2: SC 211, 32 (PG 7, 849).

[46] Див. св. Ігнатій Антіохійський, Ad Romanos, Proemium: Fuentes Patrísticas 1, 148 (Funk 1, 252).

[47] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 18: AAS 57 (1965) 22.

[48] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 22: AAS 57 (1965) 26.

[49] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 18: AAS 57 (1965) 22.

[50] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 18: AAS 57 (1965) 22.

[51] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 22: AAS 57 (1965) 26.

[52] Павло VI, Апостольська Адгортація Quinque iam anni (8 грудня 1970), I: AAS 63 (1971) 100.

[53] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 23: AAS 57 (1965) 27.

[54] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 23: AAS 57 (1965) 27.

[55] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 23: AAS 57 (1965) 29.

[56] Див. ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus, 38: AAS 58 (1966) 693-694 і ККП канон 447.

[57] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 22-23: AAS 57 (1965) 25-29.

[58] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus, 4-6: AAS 58 (1966) 674-676.

[59] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus, 4: AAS 58 (1966) 674-675; див. там само, Догматична Конституція Lumen gentium, 22: AAS 57 (1965) 27.

[60] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus, 5: AAS 58 (1966) 675; див. там само, Догматична Конституція Lumen gentium, 23: AAS 57 (1965) 27-29.

[61] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 20: AAS 57 (1965) 23.

[62] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 20: AAS 57 (1965) 23-24.

[63] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 18: AAS 57 (1965) 22.

[64] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11.

[65] Ex actis Ss. Oecumenici Concilii Vaticani II, Nota explicativa praevia, 2: AAS 57 (1965) 73.

[66] Ex actis Ss. Oecumenici Concilii Vaticani II, Nota explicativa praevia, 2: AAS 57 (1965) 73-74.

[67] Concilio Vaticano II, Догматична Конституція Lumen gentium 8: AAS 57 (1965) 11

[68] Див. ІІ Ватиканський Собор, Конституція Sacrosanctum Concilium, 7: AAS 56 (1964) 100-101; там само, 10: AAS 56 (1964) 102.

[69] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 21: AAS 57 (1965) 24-25; там само, 25: AAS 57 (1965) 29-31.

[70] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 23: AAS 57 (1965) 27-29.

[71] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 27: AAS 57 (1965) 32-33; див ККП канони 135. 292. 333. 336. 441. 455.

[72] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966) 935.

[73] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 10: AAS 57 (1965) 14-15.

[74] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 15.

[75] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 10: AAS 57 (1965) 14.

[76] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965) 18.

[77] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 10: AAS 57 (1965) 14.

[78] ІІ Ватиканський Собор, Конституція Sacrosanctum Concilium, 7: AAS 56 (1964)101.

[79] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 10: AAS 57 (1965) 14.

[80] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16.

[81] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 62: AAS 57 (1965) 63; див. там само, 10: AAS 57 (1965) 14.

[82] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 10: AAS 57 (1965) 14-15.

[83] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 993. Слова в лапках взяті з твору св. Августина, De Civitate Dei, 10, 6: CCL 10, 6 (PL 41, 284).

[84] San Ignacio de Antioquía, Ad Trallianos 3, 1: Fuentes Patrísticas 1, 140 (Funk 1, 244).

[85] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16. Слова в лапках взяті з твору св. Августина, De praedestinatione sanctorum 14, 27: PL 44, 980.

[86] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16.

[87] San Agustín, Sermón 340, 1: PL 38, 1483.

[88] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37 ККП канон 204, §1.

[89] Див. ККП канони 861, §2; 910, § 2; 1112.

[90] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37-38.

[91] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 7.

[92] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965) 14; там само, 48: AAS 57 (1965) 53.

[93] Див. ІІ Ватиканський Собор, Конституція Sacrosanctum Concilium, 5: AAS 56 (1964) 99.

[94] ІІ Ватиканський Собор, Конституція Sacrosanctum Concilium, 2: AAS 56 (1964) 98; див. там само, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11.

[95] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 14: AAS 57 (1965) 18-19; там само, 16: AAS 57 (1965) 20; там само, Декрет Ad gentes, 7: AAS 58 (1966) 955-956; там само, Пастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043-1044.

[96] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11-12.

[97] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 1: AAS 57 (1965) 90.

[98] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 3: AAS 57 (1965) 93.

[99] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 3: AAS 57 (1965) 94.

[100] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11-12.

[101] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 2: AAS 57 (1965) 92.

[102] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12.

[103] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 4: AAS 57 (1965) 95.

[104] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12.

[105] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12.

[106] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 14: AAS 57 (1965) 101; там само, 19: AAS 57 (1965) 104.

[107] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 4: AAS 57 (1965) 94; див. там само, 6-7: AAS 57 (1965) 96-97.

[108] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11-12.

[109] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 3: AAS 57 (1965) 94.

[110] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 3: AAS 57 (1965) 93.

[111] Священна Конгрегація Віровизнання, Декларація Mysterium Ecclesiae (24 червня 1973), 1: AAS 65 (1973) 398.

[112] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965) 13.

[113] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 53.

[114] ІІ Ватиканський Собор, Пастирська Конституція Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1058.

[115] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 6: AAS 57 (1965) 9.

[116] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 4: AAS 57 (1965) 7.

[117] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965) 17; там само, 48: AAS 57 (1965) 53-54.

[118] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 6: AAS 57 (1965) 9.

[119] ІІ Ватиканський Собор, Пастирська Конституція Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1026.

[120] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12.

[121] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 5-6.

[122] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 49: AAS 57 (1965) 54-55.

[123] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.

[124] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 53; і там само, 68: AAS 57 (1965) 66.

[125] ІІ Ватиканський Собор, Пастирська Конституція Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057; див. 1 Кор. 15, 24; ІІ Ватиканський Собор, Декрет Presbyterorum ordinis, 2: AAS 58 (1966) 93.

[126] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 6.

[127] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 4: AAS 57 (1965) 7.

[128] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.

[129] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965) 13.

[130] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 7-8.

[131] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5 AAS 57 (1965) 7.

[132] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 7.

[133] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 2: AAS 57 (1965) 6.

[134] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 7-8.

[135] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 3: AAS 57 (1965) 6; див. там само, Догматична Конституція Dei Verbum, 17: AAS 58 (1966) 826; там само, Догматична Конституція Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965) 17-18.

[136] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 3: AAS 57 (1965) 6.

[137] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.

[138] Св. Августин, De Civitate Dei 18, 51: CCL 48, 650 (PL 41, 614), цитовано II Ватиканським Собором, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12.

[139] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12.

[140] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 11-12; там само, 13-17: AAS 57 (1965) 17-21.

[141] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 5.

[142] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 3: AAS 57 (1965) 6.

[143] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 65: AAS 57 (1965) 64.

[144] Павло VI, Визнання віри, 15: AAS 60 (1968) 439.

[145] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 68: AAS 57 (1965) 66; див. там само, Конституція Sacrosanctum Concilium, 103: AAS 56 (1964) 125.