https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20260304_quo-vadis-humanits_sp.html

 

QUO VADIS, HUMANITAS?

 

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

 

МІЖНАРОДНА БОГОСЛОВСЬКА КОМІСІЯ

 

ЛЮДСТВО, КУДИ ТИ ЙДЕШ?

 

РОЗДУМИ ПРО ХРИСТИЯНСЬКУ АНТРОПОЛОГІЮ У СВІТЛІ

ДЕЯКИХ СЦЕНАРІЇВ ЩОДО МАЙБУТНЬОГО ЛЮДСТВА

 

ЗМІСТ

 

Попередня примітка

Вступ

  1. Метод документа з нагоди 60-ї річниці Gaudium et spes
  2. Структура документа: фундаментальні категорії
  3. Головна тема документа: протидіяти викликам трансгуманізму та постгуманізму
  4. Розпізнавання і керигматичний вимір богослов’я: цілісне покликання людини

 

Глава І: РОЗВИТОК: ГУМАНІЗМ І ПОСТГУМАНІЗМ

  1. Розпізнавання Магістеріуму Церкви стосовно розвитку і технологій
  2. Деякі антропологічні наслідки нещодавнього технологічного розвитку

2.1. Стосунки з навколишнім середовищем

2.2. Стосунки з іншими людьми у цифровому світі

2.3. Розуміння себе самого: свідомість і тілесність

2.4. Стосунки з Богом

  1. Культурний вплив технологічних революцій, критичне розпізнавання

 

Глава ІІ: ЖИТТЯ ЯК ПОКЛИКАННЯ: ЛЮДИНА ЯК АКТОР ІСТОРІЇ

  1. Історичний вимір людського досвіду: час і простір

1.1. Прожити час зі здоровим відчуттям історії

1.2. Освоєння простору: від власного простору до «порогів»

  1. Стосунки та відчуття приналежності: інтерсуб’єктивність
  2. Цілісне покликання до реалізації любові

 

Глава ІІІ: ДАР ЖИТТЯ ТА СОПРИЧАСТЯ ПЕРЕД ОБЛИЧЧЯМ РІЗНИХ СЦЕНАРІЇВ ЩОДО МАЙБУТНЬОГО ЛЮДСТВА

  1. Особиста ідентичність: дар і завдання

1.1. Завдання стати самим собою: дар, любов, свобода

1.2. Складність ідентичності

  1. Дар життя та сопричастя перед обличчям трансгуманізму та постгуманізму

2.1. Формувати власну ідентичність на основі отриманого тіла

2.2. Бути даром для інших людей

2.3. Трансцендентність Божого дару, що відкриває нам безкінечний горизонт

  1. Виняткове становище людини у світі

 

Глава IV: УТВЕРДЖЕНЕ, СПАСЕННЕ ТА ПІДНЕСЕНЕ ЛЮДСТВО

  1. «Полярні напруження» нашого людського стану
  2. Людський досвід у драмі гріха і благодаті

2.1. Розпад стосунків, які конституюють ідентичність людини

2.2. Спасіння через людську природу Христа

  1. Нове людство в Дусі Ісуса Христа, Божого Сина

 

Закінчення: ДАР ОБОЖЕННЯ ЯК СПРАВЖНЄ ОЛЮДНЕННЯ

  1. Повністю людська Мати
  2. Виклик убогих

 

 

 

Попередня примітка

 

Міжнародна богословська комісія – це група людей, які зустрічаються не лише для того, щоб написати текст, а простір для вільного обміну думками і дискусій, що містить багато точок зору різноманітних людей з дуже різним досвідом. Упродовж свого десятого п’ятирічного терміну Міжнародна богословська комісія мала змогу глибше зануритися у вивчення християнської антропології з огляду на сучасні культурні виклики, натхнена відзначенням 60-ї річниці оприлюднення Душпастирської конституції Gaudium et spes (1965-2025) ІІ Ватиканського Собору. Робота проводилася спеціальною підкомісією під головуванням преосвященного Хав’єра М. Прадеса Лопеза, до складу якої ввійшли такі члени: преосвященний Альберто Коцці, о. Саймон Френсіс Гейн, O.P., преосвященний Карлос Марія Галлі, професор Рейнхард Х’юттер, преосвященний Віктор Рональд Ла Баррера Вільярреал, професорка Ізабелла Науманн, I.S.S.M., М. Хосе Нгалула, R.S.A., о. Бернард Потьє, S.J.

Загальні обговорення цієї теми відбувалися як на різних засіданнях підкомісії, так і на пленарних засіданнях Комісії упродовж 2022-2025 років під координацією Генерального секретаря, монсеньйора П’єро Коди. Текст був поставлений на окреме голосування і одноголосно схвалений in forma specifica членами Міжнародної богословської комісії під час пленарного засідання 2025 року. Документ подали на затвердження Голові Комісії, Його Еміненції кардиналу Віктору Емануелю Фернандесу, префекту Дикастерія Віровчення, який, отримавши схвалення Святішого Отця Лева XIV, дозволив його публікацію 9 лютого 2026.

 

ВСТУП

 

  1. Нещодавнє прискорення технологічного розвитку і досягнення науки знову пробудили благоговіння перед величезним потенціалом людства та усвідомили його велич. Однак це не зменшує здивування щодо його слабкості, оскільки воно піддається смерті та хворобам – як продемонструвала пандемія Covid-19 – і має спокусу змиритися з, здавалося б, неминучим злом: війнами і конфліктами, нерівністю і байдужістю. Незаперечна амбівалентність цієї величі та цієї слабкості не зникає.

Слід уникати спрощення цієї амбівалентності, обираючи одну з двох сторін: ми не можемо контролювати слабкість і природні обмеження, щоб звеличувати лише велич і силу, можливо, через сліпу довіру до результатів технологічних досліджень і наукових відкриттів; але ми також не повинні миритися з обмеженнями і слабкістю життя, забуваючи про потенціал, закладений в нашій інтелектуальній і духовній природі. Оскільки всі ми повинні відповідально формувати свою ідентичність, то потрібно не спрощувати те, що означає бути людиною.

  1. Бути людською особою, наділеною безмежною гідністю, не є чимось, що ми створили чи набули, це плід вільного дару, який випереджує нас[1]. Цей дар ми не просто отримали в минулому, він продовжує бути даром за будь-яких обставин нашого життя, назавжди, і стає завданням, яке неможливо комусь передати. Засвоїти цей дар і сформувати власну ідентичність – це шлях усього життя, це завдання, яке потрібно виконувати вільно, виходячи з тих стосунків, у яких ми пізнаємо себе, інших і дійсність. У такий спосіб ми можемо запропонувати свій оригінальний і унікальний внесок в історію людства як відповідь на наше покликання. Дар приймається всередині «нас», у спільноті, до якої належить кожна людина і в якій вона зростає.
  2. Релігійний досвід і християнська віра пропонують нам жити без надмірного спрощення цією амбівалентністю між людською величчю і обмеженнями, інтерпретуючи їх у світлі наших початкових і фундаментальних стосунків з Богом. У Псалмі 8 псалмопівець запитує себе в емоційному діалозі з Богом: «То що той чоловік, що згадуєш про нього, або людська істота, що про неї дбаєш?» (Пс. 8, 5). Відповідає, прославляючи велич, яку Бог дарував йому у його творінні: «Мало чим зменшив єси його від ангелів, славою й честю увінчав його. Поставив його володарем над творами рук твоїх, усе підбив йому під ноги» (Пс. 8, 6-7)[2]. Пасхальна таїна Ісуса Христа проливає своє остаточне світло на цей парадокс, завдяки якому як обмеженість, скінченність і швидкоплинність, так і безлад, спричинений гріхом, долаються дією благодаті через дар божественного синівства, яке робить нас учасниками життя Воскреслого згідно з задумом Отця і завдяки оновленню всього в Дусі.
  3. Папа Франциск порушив запитання з 8-го Псалма, наголосивши, що відповідь з біблійної антропології зосереджена на фундаментальних елементах вільних і відповідальних стосунків із творінням, з іншими людьми і з Богом. Але він також зазначив, що «сьогодні ми усвідомлюємо, що великі принципи і фундаментальні концепції антропології часто ставляться під сумнів, навіть на основі більшого усвідомлення складності людського існування, і потребують подальшого вивчення»[3]. Папа Лев XIV обґрунтував вибір свого імені, нагадавши, що «сьогодні Церква пропонує кожному свою спадщину соціальної доктрини, щоб відповісти на чергову промислову революцію і на розвиток ШІ, що ставить нові виклики у захисті людської гідності, справедливості та праці»[4].
  4. Роздуми над антропологією у світлі об’явлення повинні пояснити складні умови світу, зануреного в такі глибокі зміни, що їх назвали «епохальними». Розуміння того, що означає бути людиною, досягло певних чітко окреслених результатів в історії думки (особливо в західній традиції). Може здаватися, що подальші роздуми слід обмежити з’ясуванням лише деяких конкретних аспектів людської діяльності. Однак сьогодні ми розуміємо, що залучені до нового вивчення таїни людини як такої в її ідентичності. Сучасні виклики змушують нас відмовитися від наших набутих переконань і можуть породжувати страхи, часто не безпідставні. Роздуми про людину в різних сферах особистого і суспільного життя, здається, виходять поза межі людського, порушуючи питання навіть про те, що є специфічним для людської природи.

 

  1. Метод документа з нагоди 60-ї річниці Gaudium et spes

 

  1. Розум, просвітлений вірою, повинен порівнювати нові антропологічні горизонти з вічними вимогами людського існування: «У світлі Євангелія вдалося краще розпізнати суть речей, з’явилося більше готовности бачити те, як через отакі події до нас може промовляти Дух Божий. В усіх випадках такого розпізнавання слід ретельно розрізняти елементи, сумісні з Євангелієм, і ті, які йому суперечать, а також позитивні елементи і суто ідеологічні аспекти, але проникливіше розуміння світу не може не привести до глибшого розуміння Господа Христа і Євангелія, адже Христос є Спаситель світу»[5].
  2. Це розпізнання натхнене святкуванням 60-ї річниці Душпастирської Конституції Gaudium et spes (1965-2025). Ця річниця спрямовує документ до нового осмислення, пов’язаного з індивідуальною і соціальною антропологією, запропонованою як Конституцією, так і наступним Магістеріумом Церкви, який отримав і розвинув її вчення. Важливо наголосити на унікальній природі Gaudium et spes, оскільки це Конституція Собору з особливим учительським значенням, яка детально розглядає ситуацію людства у сучасному світі. Вперше в історії документ такого рівня структуровано пропонує бачення людини, освітленої таїною Христа. Йдеться про те, щоб переосмислити християнську антропологію у відкритому і критичному діалозі з найновішими проявами культур і людського досвіду. Саме через посилання на Gaudium et spes документ ставить у центр людину «у своїй єдності й у своїй цілості: з тілом і душею, із серцем та сумлінням, з розумом і волею[6], щоб сприяти цілісному та солідарному гуманізму, який «здатен створити новий суспільний, економічний і політичний лад, який ґрунтується на гідності та свободі кожної людської особи і повинен опиратися на засади миру, справедливості і солідарності»[7].

 

  1. Структура документа: фундаментальні категорії

 

  1. Щоб належним чином критично розпізнавати найважливіші сценарії майбутнього людства, документ пропонує чотири ключові категорії в кожному зі своїх розділів. Він розпочинає з терміну розвиток, який лежить в основі багатьох технологічних і соціальних інновацій сучасності. Вимога забезпечити цілісний людський розвиток спонукає до роздумів про категорію покликання як ключа до антропологічного розуміння, яке, своєю чергою, стосується питання ідентичності людини як на індивідуальному, так і на соціальному рівні. Потім документ заглиблюється в драматичний стан – тобто історичний і вільний, – який характеризує людську ідентичність, яка розуміється як покликання, та діалог людини з новими технонауковими викликами.
  2. Розмірковуючи над розвитком, ми, з одного боку, усвідомлюємо стан людства в часі й історії, яке зросло як ніколи раніше, потроївши населення за останні 70 років. Це дає можливість критично дослідити конкретні умови життя людей і народів у XXI ст., що характеризується експоненціальним зростанням науково-технічних ресурсів та їх впливом на життя людства. Сучасний розвиток коливається між зусиллями покращити умови життя людей і мріями навіть про заміну людини.
  3. Друга категорія – це цілісне покликання, взяте з Gaudium et spes, бо, виходячи з аналізу конкретних умов часу, простору та інтерсуб’єктивності, що характеризують спільний людський досвід, християнська антропологія постає як конститутивно реляційна і чутлива, а отже, відповідальна.
  4. Третій термін – ідентичність – в попередніх документах її не пояснювали детально[8]. Питання ідентичності людини є ознакою нашого часу саме через масштаби науково-технічного прогресу, який сьогодні, здається, дозволяє втручатися в людську природу, що донедавна було немислимим, і навіть заохочує твердження про абсолютне самовизначення окремих осіб і суспільств[9].
  5. Четверте ключове слово документа стосується драматичного стану процесу реалізації людської ідентичності. Процес відкривання, дозрівання і реалізації власної ідентичності складний: він проходить крізь конкретні історичні обставини, в яких кожна людина і кожен народ вільно бере участь, а також піддається ризикам, падінням і стражданням. Пошук ідентичності людиною – це не заздалегідь визначене питання, яке потім застосовується дедуктивно. Об’явлення тринітарного Бога відкриває горизонт асиметричної взаємності у зустрічі божественної та людської свобод (відповідно до біблійних категорій завіту і подружніх стосунків). У цій взаємності Божа свобода і любов є «аб-солютними», оскільки вони є первинними і безумовними; людська свобода, навпаки, пробуджується і відповідає: вона покликана вирішувати на користь справжнього добра, згідно з Божою волею. Кожна людина розвиває людяність, яку їй дав Бог, і у такий спосіб означає щось нове і невимовне. Власна ідентичність кожної людини має бути (пере)відкрита і завжди особисто перевірена через діалог із живим Богом і у контексті різноманітних обставин людства, де переживаються напруження, які Папа Франциск назвав «біполярними напруженнями»[10].

 

  1. Головна тема документа: протидіяти викликам трансгуманізму та постгуманізму

 

  1. Драматичний стан історичного процесу гуманізації – відкуплення і доведення до безкорисливого завершення у Христі – розгортається в усвідомленні того, що кожна людина має власну скінченність у неминучій зустрічі з безкінечним[11]. Людина – єдина істота, яка усвідомлює свою скінченність, і тому повинна прийняти цей факт. Можна розглянути різні варіанти, що відкриваються перед кожною людиною: можна спробувати абсолютизувати скінченність; можна спробувати уникнути скінченності через фіктивну нескінченність; можна шукати своєрідного компромісу з скінченністю; можна жити в напрузі між скінченністю і нескінченністю в надії на здійснення, отриманого як дар.

Ці чотири можливості по-різному свідчать про те, що людина не може знайти задоволення в кінцевому стані, а натомість спрямована до «іншого з кожної скінченності», до «безумовного». Як мінімум, вона повинна уявити собі протилежність скінченному, навіть якби була переконана, що немає нічого справді безкінечного, безумовного чи абсолютного. І саме тому, що вона усвідомлює свою скінченність, людина палко прагне подолати все скінченне. Вона, безумовно, може навіть впадати у відчай через власну нездоланну скінченність. Але при детальнішому розгляді стає зрозуміло, що форми відчаю – це не що інше, як людські спроби подолати напругу між скінченністю і безкінечністю, або втечею від скінченності, або її абсолютизацією. Цей аналіз, з одного боку, допомагає нам усвідомити, що існують суперечності, що випливають з людського досвіду всіх часів, а з іншого боку, запрошує нас замислитися над тим, яких нових форм вони набувають у течіях думки, що мають такий вплив на сучасні суспільства, таких як трансгуманізм і постгуманізм.

  1. Трансгуманізм і постгуманізм, хоча й взаємопов’язані, а іноді вважаються ідентичними (оскільки їхні визначення все ще не точні), представляють різні перспективи в розумінні людської природи і майбутнього людства.

Трансгуманізм – це філософська доктрина, яка ґрунтується на переконанні, що люди можуть і повинні використовувати ресурси науки і технологій для подолання фізичних і біологічних обмежень людського існування, зокрема старіння і навіть смерті. У такий спосіб людина формує свою еволюцію і намагається максимізувати свій потенціал, змінюючи себе і отримуючи можливість рухатися далі. Зі своїм програмним акцентом на підвищенні індивідуальних людських можливостей трансгуманізм розвиває виразно антропоцентричну перспективу, засновану на ідеологічному і наївно некритичному погляді на науково-технічний прогрес[12].

Трансгуманізм уявляє майбутнє, в якому люди вдосконалять біологічну форму, яка характеризує людську природу, щоб досягти індивідуального безсмертя, підтримуваного технологіями. Утопічний вимір пошуку іманентного безсмертя уможливлює інтерпретувати трансгуманізм як екзистенційний вираз впевненості, яка є одночасно наївною і зарозумілою.

  1. Постгуманізм у вузькому сенсі критикує традиційний гуманізм, ставлячи під сумнів специфічні риси людини, а також існування «людської форми», яка заслуговує на збереження як така, оскільки вона має універсальне значення. Він наголошує на «гібриді» (cyborg) аж до деконструкції людського суб’єкта і розмиває межу між людиною та машиною[13], відкидаючи антропоцентризм, характерний для трансгуманізму[14]. Постгуманізм у вузькому сенсі можна розуміти як екзистенційний вираз втечі від дійсності, заснований на радикальному знеціненні людського.
  2. Християнська точка зору спонукає нас шукати синтез глибоких напружень, що характеризують людину і сьогодні переосмислюються безпрецедентним і складним способом трансгуманізмом та постгуманізмом, у Христі-Спасителі, померлому і воскреслому, не створюючи альтернатив чи протистоянь між ними або в кожному з них. Саме це часто трапляється в контрастах сучасних дискусій між «даною ідентичністю» і «сконструйованою ідентичністю», між «природою» і «культурою», між «спільнотним/соціальним виміром» і «індивідуальним/особистісним виміром», між приналежністю до «конкретної історичної культури» і приналежністю до «загального людства». Християнський і богословський погляд на драматичний стан історичного процесу гуманізації, заснований на полярності між кінцевим і безкінечним, вважає, що цей стан збережено і доведено до свого завершення в Ісусі Христі, а не вирішено жодною формою заміни чи придушення людського.

 

  1. Розпізнавання і керигматичний вимір богослов’я: цілісне покликання людини

 

  1. Мета документа полягає не лише в тому, щоб розпізнати антропологічні наслідки науково-технічних відкриттів і, як наслідок, етичні вибори людей і суспільств сьогодні. Це також передбачає пророчі пропозиції у світлі Євангелія[15]. Теоретично-практична природа богослов’я пов’язує проголошення віри (kerygma) і освіту з баченням людства, вступаючи в діалог з прогресом науки, з якої можна взяти все добре (пор. 1 Сол. 5, 21) і подолати те, що обмежує або перешкоджає остаточній самореалізації кожної людини і всього людства.
  2. Документ позитивно орієнтований на богословську і душпастирську пропозицію людського життя, що розуміється як покликання. На найглибшому рівні будь-який особистий і соціальний досвід є результатом покликання від іншого (від Іншого) в перспективі дару, який передує відповіді та робить її можливою, згідно з динамікою співвідповідальності перед іншими і перед Богом. Це теоретично-практичне розуміння людини церковна спільнота бажає запропонувати кожному.
  3. Підсумовуючи: у світі, що розвивається, на кону стоїть питання людської ідентичності, як індивідуальної, так і колективної, у світлі покликання у Христі, тобто підтвердження «цілісного покликання людини»[16]. Це покликання вміщене в контекст «ситуативного антропоцентризму»[17], тобто світогляду, який, з одного боку, підтримує особливу і центральну цінність людини в чудовому єднанні всіх істот, а з іншого боку, визнає, що людське життя незбагненне і нежиттєздатне без інших створінь. У цьому світі покликання у Христі є первинним, передує і ґрунтує відповідь християнина, щоб ілюзії чи розчарування на цьому шляху не заперечували синівської ідентичності, до якої ми покликані у Христі через дар Святого Духа.
  4. Феноменологічний аналіз і критична оцінка різних вимірів культури освітлюються християнською надією, заснованою на впевненості віри в добру долю кожної людини в Ісусі Христі аж до досягнення повноти воскреслого життя. Це горизонт для будь-якої трансформації, якої людина може бажати для себе і для інших на історичному шляху людської родини. Цей позитивний погляд підтверджується, зокрема, постаттю Діви Марії, чия відповідь на божественний заклик відображає всю красу життя у Христі, не замкненого в собі та власних планах, а відкритого на вірну волю Господа історії та всього сущого.

 

Глава І

РОЗВИТОК: ГУМАНІЗМ І ПОСТГУМАНІЗМ

 

  1. Почнемо з поняття «розвиток», яке присутнє в дебатах про сучасні зміни і натякає на дуже різні людські та соціальні проблеми. Мета цієї глави – контекстуалізувати потенціал різних способів, якими наука, технології та культури сьогодні осмислюють «розвиток» окремої людини, суспільств і глобального світу. Це категорія, яка вказує на майбутнє людства, а багато спостерігачів сьогодні вважають, що воно перебуває під загрозою, і постійно лунає заклик, щоб усі соціальні суб’єкти долучилися до його захисту. Саме тому це саме питання гостро постає в багатьох соціальних, культурних і політичних середовищах: куди ми йдемо як людство? Людство, куди ти йдеш?[18]
  2. Будь-яка концепція «розвитку» передбачає аксіологічне і антропологічне розуміння, з якого можна судити, що є прогресом чи регресом з огляду на певний ідеал. Щоб полегшити розпізнавання цих викликів, ми почнемо із синтетичного викладу Магістеріуму Церкви про «розвиток» з часів ІІ Ватиканського Собору. У текстах Магістеріуму виявляється турбота про «цілісний розвиток» людини, який поважає її гідність і справжню ідентичність, а також її кінцеву мету, що стосується таїни повного сопричастя з Триєдиним Богом і між людьми. Цей баланс можуть порушити дві спокуси. Перша: мрія про еволюційний стрибок за допомогою технологій, які трансформують людський стан, яким ми його знаємо; йшлося б про його покращення за допомогою чудес науки і техніки, майже на кшталт самогенерації, яка дає людині можливість винаходити і «творити» себе поза умовами і обмеженнями людської природи. Друга спокуса: ця мрія ґрунтується на індивідуалістському баченні суб’єкта і його долі, спираючись виключно на наукові інновації з надією, що вони можуть покращити індивідуальний добробут, хоча насправді сильні наслідки анонімних законів ринку і прибутку часто негативно впливають на життя конкретних людей та їхнє майбутнє. Внаслідок цього під загрозою опиняється спільний досвід людства і зв’язки братерства, а також простір справжньої свободи для тих, хто має мало можливостей або взагалі їх не має.
  3. Прискорення, спричинене науково-технічними відкриттями і за сприятливих економічних і політичних умов, вимагає перевірки значення і напрямку цього «розвитку», порівнюючи його з іншими категоріями, такими як «прогрес» чи «еволюція», а не «регрес» чи «занепад». Також потрібно порівняти це з пропозиціями щодо покращення людини, які заходять так далеко, що прагнуть створити «надлюдину»[19]. Потрібно запитати, чи мрія про досягнення надлюдського стану не призведе до «нелюдського» стану. Однак, з іншого боку, слід визнати, що бажання «йти далі», перевершити себе і подолати актуальний стан, щоб стати повноцінною людиною, виражає конститутивну напругу людської природи. Тому ми можемо розрізняти позитивне значення «подолання», в якому визнається відкритість до «йти далі» за межі людської природи, і негативне значення, у випадку, якщо ідея подолання передбачає заміну або придушення людського.
  4. Правильне значення цього «вийти за межі», властивого людині, ми знаходимо в «trans-humanar» (онадлюдинити), вираженому Данте в першій пісні Раю[20], а також в інших формах досвіду «обожествлення», які розуміються як наслідок тісного єднання з Богом через благодать, а не як продукт більш-менш складних людських технік: «Тільки завдяки цій зустрічі або повторній зустрічі з Божою любов’ю, яка стає радісною дружбою, ми звільнюємося від ізольованої совісті й зосередження на собі. Ми стаємо повністю людьми тоді, коли долаємо людські обмеження, коли дозволяємо Богові підняти нас понад нас самих, щоб збагнути свою істинну сутність»[21]. На цьому етапі роздумів можна виміряти глибоку відстань між мрією «бути як боги» (пор. Бут. 3, 4), характерною для певного трансгуманізму чи постгуманізму, та даром «обожествлення», що розуміється як участь у божественному житті в преображеній людській природі дітей Божих у Христі[22].

 

  1. Розпізнавання Магістеріуму Церкви стосовно розвитку і технологій

 

  1. Прогрес як історичний розвиток, довірений людству. Виходячи з вимоги розпізнавання «знаків часу»[23], яку вже порушував Йоан XXIII, і враховуючи глобальний вплив технологічних трансформацій на суспільство, Душпастирська Конституція Gaudium et spes ІІ Ватиканського Собору помістила розвиток технологій у той динамізм прогресу, який дає людству можливість реалізувати себе в історії: «Своєю працею та винахідливістю людина завжди намагалася щораз більше розширити рамки свого життя. Сьогодні ж, особливо завдяки науці й техніці, вона поширила й далі поширює своє панування майже на всю природу»[24]. Однак інтенсивність, з якою розвиток уможливлює людям отримувати речі, які вони колись вважали недосяжними, не перестає пробуджувати запитання: «Разом з цим величезним змаганням, що охопило вже весь людський рід, постають серед людей такі запитання: Якими є сенс і вартість усієї тієї діяльності? Як користуватися всіма тими речами? До якої мети спрямовані всі зусилля як окремих людей, так і громад?»[25]
  2. Потреба в «цілісному розвитку». Павло VI знову порушує ці питання та визнає, що цінний внесок технологічного прогресу потрібний для економічного зростання і розвитку людства. Водночас він попереджає про ризик того, що людина перестане бути творцем прогресу: «Не досить удосконалювати технології, щоб земля, немовби набравши людяности […] Адже й економічний устрій, і технології не мають жодного значення, якщо не спрямовані на благо людини, якій мали б служити. Бо й людина є людиною лише остільки, оскільки, розпоряджаючись власними діями й даючи їм оцінку, сама є творцем свого розвитку; а він має відбуватися у згоді з тією природою, яку дав людині найвищий Творець і можливості й вимоги якої вона вільно приймає»[26]. З цієї турботи постає фундаментальний критерій: якщо технологія є частиною характерної діяльності людства, то в процесі її реалізації в історії потрібно пильно стежити за тим, щоб гарантувати «інтегральний та солідарний розвиток», тобто сприяти «всім людям і всій людині»[27], і уникати звеличення технології як домінуючої форми життя, як всепоглинаючого способу існування, не ставлячи насправді питання про її значення[28].
  3. Технологічний розвиток і моральний розвиток: до цілісного гуманізму. Йоан Павло II чітко говорить про потребу розвитку, зосередженого на людській особі і без втрати при цьому морального виміру, і повторює поширену стурбованість тим, що технологічний розвиток може вийти з-під контролю: «Людині постійно загрожує те, що є її власним твором, результатом праці рук її, одночасно ж – і то ще більше – праці її ума, прагнень її волі»[29]. Основне питання, що виникає, стосується «людської» якості такого розвитку: «Чи той поступ, якого творцем і подвижником є людина, вчиняє життя людини на землі під кожним оглядом „більше людським”, більше „гідним людини”?»[30] Позитивний динамізм технологічного розвитку гарантує увага до його етичного виміру, тобто увага до людини, до її невід’ємної гідності та відповідальності. Мету розвитку не можна довірити анонімним законам чи механізмам, що регулюються лише можливостями науково-технічних інновацій. Розвиток завжди повинен брати до уваги особистісний і соціальний горизонт, відповідно до спільного блага і кінцевої мети людини[31].
  4. Технічні можливості та спокуса створювати себе самих. Бенедикт XVI застерігає від мрії «створити себе», не враховуючи дар, який нам передує: «Розвиток особи деградує, якщо вона має намір бути єдиним творцем себе самої»[32]. Щось подібне відбувається і з розвитком народів, які деградує, якщо вірять, що можуть «відтворити» себе, використовуючи лише здобутки техніки. Водночас він приймає позитивну цінність технологічного прогресу, що відповідає справжньому покликанню, що походить від Бога[33]. Саме з цього випливає двозначність технологій: «Технологічний розвиток може зродити ідею самодостатності технологій, якщо людина, ставлячи собі лише запитання як, не розмірковує над багатьма чому, які спонукають її до дії»[34]. Коли люди піддаються суто функціональному погляду на технологію, то можуть бачити в ній інструмент безумовної свободи, що дає їм можливість ігнорувати обмеження життя і речей, фантазуючи про ідею абсолютної автономії, яка допомагає їм творити чи відтворювати себе. Тоді таїна творіння, яку слід шанувати, більше не резонує, натомість усе зводиться до чистого «факту», результату випадку чи певної необхідності, який слід експлуатувати відповідно до інтересів владних структур.
  5. Сила технократії та екологічна стійкість розвитку. Франциск засуджує руйнівний вплив форм «технократії», в яких ми «стоїмо оголеними й незахищеними перед нашою постійно зростаючою владою, не маючи потрібних засобів контролю»[35]. Бракує твердої етики, культури і духовності, які б справді встановлювали межі та утримували технології в межах чіткого контролю. В основі цієї проблеми лежить тенденція визначати методологію і цілі технонауки відповідно до парадигми влади, яка зумовлює життя людей і функціонування суспільства. У технократичній парадигмі проявляється концепція суб’єкта, який володіє об’єктом відповідно до логіки панування і трансформації для власного використання і споживання. Це так, ніби суб’єкт стикається з безформною реальністю, повністю доступною для маніпуляцій. Втручання людини в природу вже не обмежується супроводом і розширенням можливостей, які пропонують речі: «Намагаючись витягнути з них усе можливе, водночас часто ігноруючи або забуваючи про реальність навколо нас. Людина та створений світ більше не простягають одне одному дружню руку; їхні відносини набули конфронтаційного характеру. Це полегшило сприйняття ідеї нескінченного чи необмеженого зростання»[36]. Однак ця стурбованість щодо можливих наслідків супроводжується благоговінням перед красою результатів технологічного розвитку: «Наука і техніка […] можуть також творити мистецтво та давати змогу людям, зануреним у матеріальний світ, поринати у світ прекрасного. Хто може заперечити красу літака або хмарочоса?»[37]
  6. Лев XIV неодноразово висловлював критичну відкритість до можливостей технологій, наголошуючи на важливості сприяння моделі технологічного розвитку, яка служить людині та спільному благу, і попереджав про «шкідливі» наслідки неконтрольованого прогресу. Зважаючи на виклик, який ставить всюдисущий і незворотний «новий цифровий гуманізм», він запрошує нас вчитися жити з ним правильно: «Наука і технології впливають на наше життя у світі, навіть на те, як ми розуміємо себе, як ми ставимося до Бога і один до одного. Але ніщо, що походить від людини та її творчості, не повинно використовуватися для приниження гідності інших. […] Перед лицем культурних змін історії Церква ніколи не залишалася пасивною, а завжди прагнула освітлювати кожну епоху світлом і надією Христа, розрізняючи добро від зла, добре від того, що потребує змін, перетворення та очищення»[38].

 

  1. Деякі антропологічні наслідки нещодавнього технологічного розвитку

 

  1. Розпізнавання Магістеріуму Церкви розвитку і його амбівалентності визнає позитивну цінність технологічних інновацій, оскільки вони, за умови правильного використання, становлять великий ресурс для людства в багатьох аспектах цивілізації та культури. Тому багато хто вважає, що достатньо відрізняти хороші та позитивні програми від шкідливих і небезпечних, виходячи з того, що технології – це не що інше, як інструмент у наших руках. Однак Папа Лев XIV попереджає, що нещодавнє прискорення технологічного розвитку в окремих галузях, таких як комунікація, управління даними, ШІ, біотехнології та робототехніка, робить розпізнавання складнішим та делікатнішим: «Людство опинилося на роздоріжжі перед обличчям величезного потенціалу, породженого цифровою революцією на чолі зі ШІ. Вплив цієї революції далекосяжний, трансформуючи такі сфери, як освіта, праця, мистецтво, охорона здоров’я, адміністрування, військова справа і комунікації. Ці епохальні зміни вимагають відповідальності та розпізнавання, щоб забезпечити розвиток і використання ШІ для спільного блага, налагодження діалогу і сприяння братерству, а також забезпечити, щоб він служив інтересам людства в цілому. […] Тому розвиток цих технологічних досягнень має йти пліч-о-пліч з повагою до людських і соціальних цінностей, зі здатністю судити з чистою совістю і з більшою людською відповідальністю. Не випадково ця епоха глибоких інновацій спонукала багатьох задуматися про те, що означає бути людиною та про роль людства у світі»[39].
  2. Взаємозв’язок з технологічними інструментами складний, оскільки зв’язок між технологічним інструментом і суб’єктом, який його використовує, передбачає циклічність, з якої випливає взаємна обумовленість. Той, хто користується технологічними інструментами, певною мірою зумовлений можливостями, які ці інструменти йому надають, і може організувати своє життя по-іншому. До прикладу, будівництво автомагістралей і швидкісних ліній сприяє розподілу праці, яка охоплює більші простори, і уможливлює швидке пересування, що сприяє обміну, контактам і діяльності на раніше немислимих відстанях. Це призводить до більшої мобільності та іншої організації праці та сімейного життя. Цей динамізм має більший вплив на індивідів при переході від технологічних інструментів, які збільшують швидкість руху (автомобіль, поїзд, літак), до «інтелектуальних технологій», які спрямовані на покращення знань, тобто того, про що і як ми думаємо (цифрові технології, соціальні мережі, ШІ).
  3. Оскільки ці інструменти більше пов’язані з розумінням самих себе і використовуються для самовираження в різних формах соціальної комунікації, а також для формування особистої чи колективної ідентичності та розвитку стосунків з іншими, то з цього випливає, що трансформація більш інтимна. Цифрові технології – це не просто інструмент, а справжнє життєве середовище зі своїм способом структурування людської діяльності та стосунків. Технологічний розвиток сильно впливає на саморозуміння суб’єкта, що відображається в нових когнітивних і комунікативних можливостях. Цифрова епоха відкриває новий горизонт сенсу для роздумів про себе самих і про спілкування. Поняття універсального також змінюється, так що замість посилання на ідею спільної природи воно натякає на те, що є спільним у глобальному зв’язку[40]. Розглянемо деякі антропологічні наслідки стосовно цих нових явищ, аналізуючи їх з точки зору чотирьох основних стосунків, у яких людина виражає себе: з навколишнім середовищем, з іншими, з самим собою і з Богом[41].

 

2.1. Стосунки з навколишнім середовищем

 

  1. Стосунки з навколишнім середовищем модифікуються синтетичною або штучною дійсністю, яка пронизує життєво важливі сфери, від їжі (консервування продуктів харчування, генетично модифіковані організми) і аж до способу проживання в просторі (урбанізація) і трансформації тіла (біотехнології). Розширення штучного світу за рахунок матеріалів, яких немає в природі, таких як пластик, сталь чи бетон, робить стосунки з природою та її законами більш плинними та невизначеними, і може створити ілюзію, що лише людська свобода, заснована на трансформаційній силі технологій, пропонує правильні стосунки з реальним світом[42]. У такий спосіб сам зв’язок між природою і культурою трансформується і стає складнішим: не природа зі своїми законами та обмеженнями регулює та спрямовує розвиток як прагнення до подолання несприятливих умов життя, а радше сила технологій з її «необмеженими» ресурсами. Так само часто поширюється менталітет економічної логіки максимального прибутку, згідно з яким природу потрібно виправляти, модифікувати і трансформувати ради досягнення дедалі більшої продуктивності. Збільшується експлуатація земних ресурсів, до прикладу, вирубування лісів на величезних територіях для інтенсивного землеробства, і в результаті земля біднішає. Одним із трагічних наслідків є «“екологічний борг”, особливо між Північчю та Півднем»[43]. Подібна логіка керує нестримними і незаконними проєктами урбанізації, які спотворюють цілі екосистеми, а також політикою видобутку матеріалів, потрібних для технологічної продукції, яка забруднює величезні природні території[44]. Підсумовуючи: штучне релятивізує «природне» як нормативний орієнтир для людської діяльності та спричиняє у великих регіонах планети, особливо на Півдні, збіднення природного середовища, яке виснажується, і ситуації збіднення життя цілих народів, що призводить до великої соціальної несправедливості[45].

 

2.2. Стосунки з іншими людьми у цифровому світі

 

  1. Стосунки з іншими людьми зазнали революції в цифрову епоху завдяки радикальним змінам у комунікації (засобах масової інформації) та інформації (big data). Вони досягають безпрецедентного рівня універсальності, безпосередності та залученості, а усвідомлення приналежності до єдиної великої людської родини розширюється. Але особа «в мережі» часто може почуватися як незначна точка в некерованому і тому дестабілізуючому потоці інформації, що штовхає її до розвитку власної ідентичності в межах віртуальних зв’язків (контактів) поза часом і місцем. Цей величезний масив даних, у який ми занурені, який завжди переглядається і змінюється, посилює сприйняття складності дійсності та викликає тривогу, невпевненість і страх.
  2. У цьому контексті зростаючої складності досягнення у сфері ШІ пропонують процедуру управління даними, організованими на статистичній основі, та розробку ефективних рішень на основі алгоритмів, які не завжди можуть контролювати окремі особи, а іноді навіть компанії чи держави (алгоритми деяких систем не були передані жодному органу влади). А цілі розвитку керуються самою системою. Виникає сила ШІ, здатного керувати величезною кількістю даних, виявляти кореляції та пропонувати рішення на основі висновків, недоступних людським розрахункам.
  3. ШІ, по суті, стосується широкої сфери досліджень і застосувань, які мають різні наслідки для життя людей як на роботі, так і вдома й в суспільстві[46]. Не вдаючись до аналізу різних форм ШІ, корисно уточнити різницю між ШІ у вузькому сенсі з його численними застосуваннями і з загальним ШІ (ЗШІ)[47]. Ця різниця показує два різні способи розуміння ШІ та його значення й використання. ШІ у вузькому сенсі пропонує швидку обробку великих обсягів даних за допомогою алгоритмів, які обробляють складні операції аналізу і розрахунку ймовірностей, включаючи системи ШІ, які автономно генерують навчальні дані та вдосконалюють свої внутрішні процеси. У багатьох частинах світу ШІ застосовують як у цивільній сфері (індивідуальній і бізнесовій), так і в військовій[48].
  4. ЗШІ вказує на майбутню поширену технологію, здатну замінити всі обчислювальні та операційні аспекти людського інтелекту завдяки надзвичайно високій швидкості обчислень, що стане можливим завдяки майбутньому розвитку квантових процесорів. Тією мірою, якою найхарактерніші аспекти людського інтелекту послаблюються або свідомо занедбуються, ЗШІ може мати глибокі наслідки і вийти з-під контролю людського розуму. Дехто припускає, що ШІ зможе вирішувати проблеми, які сам створює, відповідно до динаміки, яка стала б незворотною. І представляють це замкнене коло як майже необхідний процес, подібний до природних процесів, як долю, яка доведе до крайніх наслідків те, що спочатку спричинили би самі люди.
  5. У рамках фундаментальної антропології слід запитати, чи можливо повністю зрозуміти людину лише як homo faber і homo technologicus, яку на індивідуальному і на колективному рівнях підтримує ШІ, який тонко насичує і визначає всі аспекти життя. Результатом буде «гіперпов’язаний» світ зі зростаючим прискоренням економічної, політичної, соціальної і військової динаміки, яка може стати неконтрольованою і, отже, некерованою. У такому світі самі людські дії стають матеріалом, який аналізують і формують відповідно до інтересів влади чи ринку, які не завжди прозорі. Це підвищує соціальний контроль і ризик маніпуляцій.
  6. На рівні застосунку ШІ у вузькому значенні порушили питання щодо достовірності даних і критеріїв, за якими програмісти обробляють їх, щоб зробити доступними для користувачів. Незрозуміло, які упередження чи системи влади зумовлюють цю роботу. Зокрема виникають серйозні сумніви щодо автоматизованих процесів прийняття рішень на основі ШІ, коли вони впливають на чутливі сфери людського життя, такі як рішення про надання або ненадання медичної допомоги, надання позик чи іпотеки, гарантування страхування, або про розслідування кримінальних справ у судах чи оцінку поведінки ув’язнених і можливого рецидивізму з метою зменшення терміну покарання, або про рішення про військовий напад чи втручання правоохоронних органів[49].
  7. Що стосується ЗШІ, то гонка за поступове скорочення розриву між самовдосконаленням систем ШІ та досягненням успіху в його розвитку дуже інтенсивна. Хоча ця мета ще далеко, але до неї прагнуть з великою рішучістю, хоча іноді без розсудливості, що походить від мудрого усвідомлення того, що добро завжди вимагає відповідної межі та пропорції. Чи то далека мрія, чи короткострокове нововведення, але ця форма загального ШІ стимулює пошук глибшого розуміння природи людського інтелекту, його унікальності серед живих істот, його незамінного характеру, особливо щодо його моральної відповідальності та внутрішньої відкритості до трансцендентності. Вид знання і розрахунку, який обходиться без інтелекту, втілений у тілі та місці, а також вид реляційного знання, що передається з покоління в покоління через освітні процеси, що реалізуються в ідентичності та в значенні, яке слід надати своїй долі та ролі у світі, становить загрозу справжньому благу людства. Але цей вид знання без тіла, обмежень, зв’язків чи морального почуття формує основу мрій трансгуманізму, який у постгуманізмі навіть заходить так далеко, що уявляє собі еволюційний стрибок. Така ментальність переконливо переосмислює питання про кінцеву мету технологічного прогресу[50].
  8. У цьому контексті розуміється, що міжособова комунікація зазнала глибоких змін у суспільстві масових комунікацій (радіо, телебачення, Інтернет, соціальні мережі), особливо останнім часом. Цей науково-технічний розвиток має багато переваг, таких як, до прикладу, активна громадянська участь або більш пряма і партисипативна інформація на соціальному і політичному рівнях. Але часто на нескінченному ринку новин і персональних даних, не завжди перевірених і часто маніпульованих, контакти створюються без зв’язків, а функціональні стосунки – без справжньої солідарності. Комунікація не завжди повністю прозора. Повсюдність соціальних мереж, які стали настільки незамінними, що існування людства без них немислиме, вимагає більшої пильності щодо культурних і економічних обумовленостей. Це не нейтральні ЗМІ: «Часто подібні погляди, чітко підкреслюючи суто технологічну природу ЗМІ, фактично сприяють їхній підпорядкованості економічній калькуляції, намірам панування на ринках, а також – не в останню чергу – бажанню нав’язувати культурні зразки, що відповідають планам ідеологічної і політичної влади»[51]. Їхній вплив на етико-культурний вимір глобалізації ставить під сумнів антропологію[52].
  9. У багатьох сферах «інфосфери» відчувається наполегливе прагнення бути визнаним, постійно ділитися думками і емоціями онлайн, які повинні бути «визнані іншими». Навіть у рамках законної людської потреби у визнанні це надмірне явище є симптомом невизначеності ідентичності[53]. Сам факт того, що ідентичність потрібно «винайти» без зовнішніх об’єктивних прикладів (природи, культурних цінностей, соціальних ролей, спільних звичаїв), вказує на її слабшу позицію: вона викликає визнання, але мусить найняти, привабити, завоювати, навіть викрикуючи чи фальсифікуючи дійсність. Сьогоднішнє «я» бореться з надією бути визнаним кимось, і все ж воно часто робить це, відстоюючи власні індивідуальні права проти іншого, кидаючи виклик іншому. Це посилює соціальні конфлікти, які часто переростають у конфлікти ідентичності. Сучасну кризу західних демократій неможливо зрозуміти, не враховуючи зростаючу втому від спільного визнання того, що об’єднує нас як людей. Такий контекст залишає політичним лідерам вільний шлях для прийняття важливих рішень, ґрунтуючись виключно на власному бажанні.
  10. Делікатною соціальною сферою, симптоматичною для можливих етичних і культурних наслідків соціальних мереж, є світ дітей та молоді: «Інтернет і соціальні мережі створили новий спосіб спілкування і нав’язування контактів та «стали місцем, в якому молоді люди проводять багато часу і легко зустрічаються»[54]. З позитивного боку, такі ЗМІ пропонують нові можливості для діалогу, часто є джерелом незалежної інформації, яка захищає найбільш вразливих людей та засуджує порушення прав людини. Але вони також мають обмеження та серйозні ризики: «“Цифрове середовище – це також простір самотності, маніпуляцій, експлуатації та насильства – аж до крайніх випадків dark web. […] За посередництвом соціальних мереж поширюються нові форми насильства, до прикладу, кібернасильство; через Інтернет також поширюється порнографія, сексуальне використання і азартні ігри”»[55].
  11. Нові форми соціальної комунікації сильно впливають на політичні дебати, оскільки, з одного боку, вони дають можливість експериментувати з прямою демократією, в якій кожен громадянин може висловлювати та озвучувати свою думку, але, з іншого боку, вони можуть породжувати сильну поляризацію між групами, які мислять інакше і протистоять одна одній у конфліктній та насильницькій манері, ставлячись одне до одного як до ворогів просто тому, що вони мислять інакше. Сам соціальний обмін зазнає «трайбалізації», яка фрагментує суспільство на групи думок, що підтверджуються «вподобайками». Політичні дебати ризикують більше не базуватися на спільних аргументах, а радше на протилежних сторонах у логіці влади, керованій групами тиску. Часто бракує «соціального діалогу», який терпляче будує консенсус знизу, на основі спільного світу і зв’язків солідарності: «Такі зачинені середовища сприяють поширенню фальшивої інформації, розпалюючи упередження і ненависть. Поширення fake news – це вираз культури, яка втратила почуття правди і підтасовує факти під партикулярні інтереси»[56].

 

2.3. Розуміння себе самого: свідомість і тілесність

 

  1. Інформаційна революція («інфосфера») змінює спосіб використання знань, бо йдеться вже не про розробку теорій для інтерпретації даних і пошуку вирішення проблем, а про встановлення кореляцій між даними і обчислення відсотка успіху. Ризик полягає в тому, що нехтують навичками критичного мислення, тоді як делегування деяких операцій, таких як обчислення, міркування чи переклад, може зменшити розумові здатності та креативність індивіда. Але найбільша небезпека полягає у звуженні горизонту людського знання, обмеженні його формами знань, які відповідають тому, що може робити ШІ, що матиме сильний вплив на освітню сферу (у школах і університетах)[57]. Питання про сенс і етичні проблеми можуть бути виключені, оскільки вони вважаються нерелевантними, як і філософські (онтологічні) та теологічні питання. У такий спосіб ШІ міг би ефективно вирішувати питання, надані в його компетенцію, відкладаючи інші питання на суб’єктивну сферу або на питання смаку. Самосвідомість можна розглядати як низку інформації, яку потрібно перенести на цифрові носії, стійкіші за людську плоть і організовані за алгоритмами, тоді як сенсорне сприйняття посилюється цифровою революцією (кіборги, нейронаука, Інтернет), яка робить доступними живі зображення, звуки і ситуації, створюючи сильні емоції в системі безпосереднього спілкування і, отже, без посередництва значення, що дозволяє розуміння та аргументацію.
  2. Розвиток біотехнологій, нейронаук і картування ДНК, разом із досягненнями у галузі фармакології та робототехніки (кіборгів), також змінює сприйняття тіла і його значення. Потрібно цінувати очевидні переваги для здоров’я і благополуччя широких верств населення. Профілактичні кампанії, рання діагностика і розрахунок ризиків від різних методів лікування або побічних ефектів ліків на організм значно покращили можливості медичного втручання і громадське здоров’я. Але не можна ігнорувати тенденції, які зводять тіло до біологічного матеріалу, який можна вдосконалювати, трансформувати чи перебудовувати за бажанням, з мрією про досягнення умов існування, здатних уникнути болю, старіння і смерті. Передовсім на Заході досягнення косметичної хірургії в поєднанні з фармакологією (гормональні методи лікування, речовини, що посилюють емоції чи концентрацію), пропонують інструменти, які глибоко змінюють стосунки з власним тілом, а отже, і з дійсністю та з іншими. Це призводить до поширення «культу тіла», який тяжіє до конвульсивного пошуку ідеальної фігури, яка завжди підтягнута, молода і красива. Після модифікації, часто з невпинним шаленством, тіло стає тілом-об’єктом, в якому відображається людина-суб’єкт, створюючи такі стосунки, що людина вже не є своїм тілом, а «володіє» тілом, з чого виникає пошук «позиченої» ідентичності. У цій динаміці більше не потрібно приймати власне тіло для реалізації власної ідентичності; його можна трансформувати відповідно до смаків моменту. Це створює цікаву ситуацію: ідеальне тіло шукають, культивують і звеличують, тоді як справжнє тіло по-справжньому не люблять, бо воно є джерелом обмежень, втоми та старіння. Людина прагне ідеального тіла, водночас мріючи про втечу від свого конкретного тіла і його обмежень[58].

 

2.4. Стосунки з Богом

 

  1. Цифрові технології пропонують багато можливостей релігіям, які мобілізують ресурси цифрового зв’язку для виконання своєї місії. Інтернет сьогодні – це «місце», де можна знайти багато позитивних пропозицій для релігійного і християнського життя, що сприяє поширенню знань та інформації способами, немислимими донедавна. Достатньо згадати, як релігійна комунікація «вибухнула» під час пандемії Covid-19[59]. З іншого боку, існує ризик того, що дуже широке розмаїття цифрових релігій заповнить Інтернет, ніби це гігантський «релігійний ринок», пропонуючи вибір à la carte відповідно до індивідуальних інтересів. Йдеться про релігійні пропозиції без реальних зв’язків чи приналежності до спільноти, ближчі до емоційних смаків окремих людей, ніж до спільного досвіду. Також можна поставити під сумнів автентично церковний характер певних форм християнського спілкування в соціальних мережах, особливо коли вони використовуються для розпалювання суперечок, створення розколів і навіть руйнування доброї репутації інших людей. Деякі з цих нових онлайн-духовних практик зрештою призводять до метаморфози у способі вірування, оскільки цифрові технології мають дуже сильний вплив на релігійну уяву. Часто результатом є нова парадигма, яка переосмислює релігійні ідентичності, а технології навіть починають виступати духовним провідником і посередником священного. Дійсно, послідовники деяких релігій і духовні шукачі часто нерозбірливо довіряють онлайн-пошуковим системам, тому людське посередництво священного стає зайвим, його замінює цифрове. До крайніх випадків належать прохання про віртуальні благословення та екзорцизми, цифровий спіритизм і тривимірні «фальшиві релігії».
  2. Ця довіра до світу, яким керують машини, що не лише робить доступними релігійні ресурси, але й забезпечує безпосереднє сприйняття пропозицій щодо сенсу життя і доступу до божественного за допомогою цифрових технологій, не далека від трансгуманістичної та постгуманістичної логіки: цифрова релігія позиціонує себе так, ніби вона навіть має силу створити «Бога на свій образ», щоб запропонувати його людству, яке повністю довіряє технологіям. «Живого Бога» можна замінити «віртуальним Богом» з претензією на «порятунок» людства на основі технологічних можливостей, доступних для духовних прагнень людей[60].
  3. Підсумовуючи: ці трансформації впливають на зв’язок із Таїною походження і кінцевої мети людського життя. Якщо людина зводить створену природу (особу, космос) до матерії, яку можна трансформувати, то перестає проявляти славу Творця і замінює її. Те саме відбувається, коли завдання надання сенсу існуванню і позначення кінцевої мети ототожнюється з реалізацією технологічних можливостей. У цьому контексті релігійні та духовні традиції можуть зробити щось суттєве і незамінне, щоб внести свій вклад у мудрість життя у стосунках з Богом[61].

 

  1. Культурний вплив технологічних революцій, критичне розпізнавання

 

  1. Вплив антропологічної трансформації, пов’язаної з науково-технічним розвитком, безсумнівно, залишає свій слід на соціальній уяві масової культури, але найсильнішого вираження він досягає в рухах трансгуманізму і постгуманізму. Вивчення міфів, створених масовою культурою, щодо майбутнього людства (наукова фантастика, антиутопії), та критичний аналіз основоположних принципів рухів трансгуманізму і постгуманізму розкривають значення і масштаби антропологічних змін, що відбуваються.
  2. Соціальна уява виражається у фільмах, художніх творах, телесеріалах, романах, художніх творах і музиці. Це показує добре розуміння надій і ризиків, пов’язаних з можливими майбутніми світами. Кінематограф уявляв майбутні сценарії, пов’язані з епідеміями і планетарними катастрофами, задовго до того, як світ пережив пандемію Covid-19. Антиутопії стали темою багатьох найважливіших фільмів і романів вже в XX столітті, справляючи значний вплив на ці форми популярної культури. Ці художні твори виражають уявлення про неминучий процес технологічного розвитку, вплив якого буде актуальним для життя людей і долі людства, з усвідомленням пов’язаних з цим ризиків. В результаті часто виникає страх перед обличчям невідомого, що супроводжує неконтрольовану еволюцію машин чи технологічних пристроїв, що може призвести до формування автономних суб’єктивностей як у визначенні майбутнього, так і в домінуванні над планетою.
  3. Науково-фантастичні фільми і романи допомагають покращити знання про багато складних питань щодо ідентичності та призначення людства, які, як вважається, поставлені на карту. Вони задаються питанням, чи збережуть почуття якусь цінність і які зв’язки будуть можливі, або які фактичні сили спрямовуватимуть прогрес. Вони уявляють собі похмурі сценарії, в яких будуть нав’язані нові форми експлуатації найслабших, можливо, перетворюючи їх на людський матеріал для небезпечних експериментів. Також викликає занепокоєння вид соціальної структури, яка може переважати, оскільки вона створює невизначеність щодо того, чи буде вона елітарною і нерівною, гомогенізуючою і ворожою до індивідуальних свобод, або ж навпаки, відкритою і плюралістичною, демократичною і партисипативною, або що може існувати домінуюча технократична олігархія замість політичної організації, заснованої на людській гідності та спільному благі. Також викликає занепокоєння вплив прогресу на навколишнє середовище: яке забруднення він спричиняє, які енергетичні ресурси залишаться доступними і за якою ціною? Якою буде якість життя? Ці дуже часті запитання показують помітну амбівалентність між беззаперечною довірою до технологій та їхньою здатністю самовиправлятися, з одного боку, та недовірою до їх правильного використання, з іншого, з підозрою, що приховані інтереси деяких впливових груп можуть призвести нас до руйнівного результату.
  4. Саме трансгуманістичний і постгуманістичний рухи сьогодні забезпечують концептуальну і наративну основу, в якій таке бачення майбутнього людства постає з більшою силою. Ці два способи інтерпретації та культурного проєктування можливостей технологій, з їх більш-менш ідеологічним зарядом, стимулюють колективну уяву і пропонують більшу теоретичну точність і реалістичне передбачення майбутнього людства. Йдеться про нове бачення дійсності, яке передбачає нову антропологію. Обидва способи можна розглядати як «системи» мислення, що пропагують хрестовий похід на користь науки та її прогресу з гаслом: «Усе, що може зробити технологія, має бути зроблено для покращення людського стану». Це було би підготуванням до нової і безпрецедентної фази в історії людства.
  5. В основі пропозицій цих рухів можна побачити необмежене і безкритичне прийняття концепції human enhancement (вдосконалення людини). Це передовсім біомедична концепція, присутня в галузі біотехнологій. Її можна визначити як сукупність біомедичних, генетичних, фармакологічних і кібернетичних технологій, спрямованих на покращення фізичних, когнітивних або сенсорних здібностей людини, що перевищують рівні, що вважаються нормальними або середніми. Сфери їхнього застосування: впровадження передових протезів для покращення фізичної чи розумової діяльності людини, зокрема за допомогою технологічних і електронних пристроїв, імплантованих в тіло людини, використання методів штучного запліднення, використання препаратів, що покращують фізичні та когнітивні можливості людини у сфері спорту, фізичної чи розумової праці, або військової діяльності. Але ця пропозиція human enhancement спонукає до критичного осмислення трансгуманізму, оскільки вона запрошує нас поставити запитання: «Наскільки допустимо покращувати умови життя, підвищувати продуктивність і розширювати межі, водночас маючи на меті благо людства?» Вже у сфері human enhancement очевидно, що для того, щоб бути справді людиною, будь-яке покращення людських умов повинно підтримувати баланс між тим, що технічно можливе, і тим, що по-людському розумне.
  6. З цих роздумів стає зрозумілою важливість вміщення в центр антропологічного питання, яке запитує не стільки про те, як вийти «за межі людського», скільки про те, що робить наше життя «справді людським». У світлі цього основного антропологічного питання можна розробити деякі критерії для критичного розпізнавання антропології, що лежить в основі цих філософських і культурних рухів.
  7. Перший проблематичний елемент – це негативне судження про актуальний людський стан і, зрештою, про його ідентичність. Звідси й мрія про його переосмислення, мрія, мотивована невдоволенням тим, що дано в людському стані таким, яким він є, включаючи його обмеження і недоліки. Але слід запитати, чи «образа» на реальне життя – це гарна відправна точка для прогресу, а не спокуса бунту чи втечі від дійсності. Йдеться не про боротьбу за зміни несправедливих умов і структур, а про відмову від природи речей і самого себе. Зокрема важливо застерегти від фундаментально негативного сприйняття тілесності, яку можна розглядати як перешкоду, а не як невід’ємний вимір людської ідентичності.
  8. Другий елемент, пов’язаний з першим, – це мрія про індивідуалістичний та елітарний перфекціонізм. Здається, що конкретна людина може існувати або бути прийнятою лише за умови, що вона «стає досконалішою»[62]. І настільки, що можна запитати, чи має нинішній людський стан все ще право на існування, чи окремі люди стали «зайвими». Деякі гіпертехнологічні теорії, здається, ставлять під сумнів основний принцип, успадкований від гуманізму: «Дій так, щоб наслідки твоїх дій були сумісні з тривалістю справді людського життя на землі. Дій так, щоб наслідки твоїх дій не були руйнівними для майбутніх можливостей цього життя»[63]. Цей принцип навіть можуть вважати марним і шкідливим обмеженням технологічного прогресу.
  9. Третій елемент – це соціальний вплив такого бачення людства. Можна стверджувати про розрив між вищою формою людства, наділеного інструментами, що дають йому можливість досягти безсмертя, і примітивним, дотехнологічним людством, приреченим на вимирання. Незрозуміло, за якими критеріями встановлювати різницю в умовах, яких може досягти людство: багатство, культура, спадщина, відсутність докорів сумління під час проведення експериментів чи винаходження себе. Також незрозуміло, хто матиме повноваження приймати ці рішення. З цієї точки зору існує ризик зникнення зв’язків між людьми, а також відчуття приналежності до народу і культури, яке дає нам можливість оцінювати спільне благо. Крім того, якщо врахувати, що багато соціальних і політичних структур виникають із факту спільних потреб і організації установ і зв’язків, здатних протистояти цим викликам (лікарні, школи, в’язниці та центри перевиховання), то легко уявити собі труднощі, з якими стикаються трансгуманісти та постгуманісти, намагаючись з’ясувати, що станеться із соціальним і політичним світом, у якому ми живемо. Трансформації більше не пов’язані із взаємним визнанням за логікою братерства і солідарності, а їхні негативні наслідки відображаються, перш за все, в ідеї сім’ї. Вже не говорять про дітонародження як про засіб передачі життя, і не показують жодного інтересу до новонароджених. Їх розглядають лише в рамках логіки життєвої програми для інших людських «нащадків», генетично досконалих. Плідний вимір подружньої любові чи емоційна підтримка сімей зникають з горизонту.
  10. Також не можна забувати про переважно негативний погляд на релігійний досвід. Релігію часто представляють як покірну і фаталістичну позицію, яка сакралізує сучасний стан людства за допомогою догм і принципів, що гальмують дослідження та прогрес. «Сакралізуюче бачення», що підкреслює цінність тіла чи природи як вираження Божого творіння, перешкоджатимуть вільному дослідженню. Ідея про те, що біологічне життя – це дар, який слід шанувати, означала б заборону на вдосконалення експериментів і мутацій, що блокувало б прогрес. Стає незрозумілим, що мається на увазі під особистою ідентичністю, якщо людина зводиться до набору відчуттів або до оптимізованих проєктів, до своєрідного посиленого суб’єктивного досвіду і підвищеної когнітивної здатності, тоді як тілесне зводиться до недосконалого біологічного матеріалу або, в будь-якому разі, здатного до вдосконалення.
  11. Християнська антропологія виявляє в цих сучасних філософських і культурних тенденціях багато рис того менталітету, який Франциск назвав формою «неогностицизму». Це способи мислення та погляди, які слід розуміти аналогічно давнім формам гностицизму. Такий підхід, коли розглядає людство і його спасіння, прагне звільнити його від будь-якої залежності та обмежень, відокремлюючи його від тіла, космосу, спільноти та історії[64]. Він «представляє лише внутрішнє спасіння, замкнене в суб’єктивізмі. […] Метою є звільнення людини від тіла і матеріального космосу, в якому більше не видно слідів провидіння Творця, а є беззмістовна дійсність, чужа кінцева ідентичність особи і маніпуляції відповідно до інтересів людини»[65].
  12. Менталітет, виражений у трансгуманістичних і постгуманістичних рухах, втрачає з поля зору цілісний характер людини, зокрема її ідентичність і покликання згідно з Божим задумом, щоб піднести одні виміри за рахунок інших. Основне антропологічне питання зрозуміле: чи ці пропозиції трансформують чи, навпаки, спотворюють сутність людини? Чи досягнемо ми колись виняткової людської істоти і виняткових форм перед обличчям того, що є справді людським? Згідно з християнським баченням, людина визначається певною формою, яка гарантує її єдність і цілісність як стосовно її ідентичності, так і стосовно її дій, через які вона стає собою, і стосовно кінцевої мети, в якій вона самореалізується. На індивідуальному рівні саме безсмертна душа надає форми, тобто об’єднує і організовує матерію в живе тіло, надаючи людині трансцендентність, якої постгуманізм і трансгуманізм не можуть досягти чи перевершити. Те, що об’єднує і спрямовує персональний розвиток, походить не лише з природи і космосу, а й із стосунків, у яких персональна ідентичність передбачається в очікуваннях інших та, оригінальним і фундаментальним чином, у вільному діалозі з Богом. Тому Павло рекомендує: «Не вподібнюйтеся до цього світу, але перемінюйтесь обновленням вашого розуму» (Рим. 12, 2), «доки Христос вообразиться у вас!» (Гал. 4, 19; див. також Фил. 3, 10-11 і Фил. 2, 6-11). Форма людської природи знаходить свою міру і завершення у Христі, який помер і воскрес, і відкривається цілісному гуманізму, в якому кожна людина може усвідомити себе понад самою себе, завдяки незмірному дару Святого Духа. Ця участь у «вічному житті» у Христі починається в нашому земному житті і завершується – як сповідує віра Церкви – «у воскресінні тіла та в житті майбутнього віку».

Вознесіння на Небо з тілом і душею Пресвятої Діви Марії є знаком того, що ми всі покликані повною мірою брати участь як люди у славі Христа, який сидить праворуч Бога Отця.

 

Глава ІІ

ЖИТТЯ ЯК ПОКЛИКАННЯ: ЛЮДИНА ЯК АКТОР ІСТОРІЇ

 

  1. Перспектива антропологічної трансформації трансгуманістичного характеру і мрії постгуманізму можуть здаватися великим перебільшенням реального стану людства, далекою можливістю. Пандемія Covid-19 значно знизила довіру до безмежного технологічного прогресу, і стало зрозуміло, що людству потрібна передовсім солідарність і піклування про всіх, щоб люди могли жити в мирі. Але прагнення до прогресу трансгуманізму, особливо коли заохочують рух до постгуманізму, справляючи сильний вплив на масову уяву, ризикують стати своєрідним масовим відволіканням від найнагальніших проблем людства: вони відволікають ресурси і енергію від щоденної боротьби на користь можливого блага для великої частини страждаючого людства, з одного боку, а з іншого, сприяють спотворенню сприйняття реальних умов досвіду.
  2. Тому потрібно пам’ятати про деякі фундаментальні виміри людського досвіду, які можна скомпрометувати або затьмарити певним розумінням технологічного прогресу. Почнемо з двох конститутивних вимірів: історичний вимір людського досвіду, який вимагає знання того, як жити в часі та просторі; інтерсуб’єктивний вимір, який втілює почуття приналежності до родини, спільноти, народу і всього людства, в якому ми «всі брати». Ми закінчимо цей розділ, помістивши ці виміри людського досвіду в рамки повної пропозиції життя як цілісного покликання, відповідно до нещодавніх вказівок Магістеріуму Собору і пап.

 

  1. Історичний вимір людського досвіду: час і простір

 

  1. Ми ставимо себе в контекст конститутивного історико-часового виміру людського досвіду. Історична свідомість – це фундаментальний фактор у побудові ідентичності як окремої людини, так і народів, і осягається в їхніх відмінностях, але також і в їхньому зв’язку. Людина – це історичний і культурний суб’єкт, здатний змінювати природу, розвивати свою людську природу і надавати сенсу історії. Поняття історії як часового процесу на шляху до обіцяного і очікуваного майбутнього є цінною спадщиною юдаїзму і християнства. У світлі об’явлення християнське богослов’я розмірковувало над антропологічним і спасительним значенням особистого часу та історії людства. Історична свідомість – це конститутивний елемент християнської віри, яка знаходить Бога, що спасає, на історичному шляху народу. Тому об’явлення також показує таємничу і незгладиму цінність теперішнього як привілейованого і неповторного моменту передчуття вічного в часі. Так само воно стає критикою редуктивного розуміння часу, теперішнього і пам’яті, а також есхатології.
  2. Народи – це суб’єкти культур та їхніх особливих історій, які більш-менш тяжіють до історії світу[66]. Тому людська сім’я, яка є суб’єктом вселенської історії, представлена як множинна одиниця, поширена в просторі та часі. Історія має свій власний сенс, бо події – це знаки, що втілюють смисли і цінності, через які люди усвідомлюють себе та виражають себе. Ця символічна або «сакраментальна» структура історичних подій запрошує нас шукати їхнє значення не лише через розгляд їхнього походження чи безпосередніх причин, але й їхньої кінцевої мети. Історію творять через процеси, які трансформують умови досвіду і стають публічними подіями із більш загальними наслідками. Саме сьогодні історичні процеси прискорюються і універсалізуються[67]: Людство мчить до спільної долі, в якій формується дедалі зростаюча взаємозалежність між історіями націй і історією світу. Таке переплетення вимагає чіткого формулювання цінності місцевих культур, з їхніми процесами і часовими рамками, а також відчуття вселенського братерства[68].

 

1.1. Прожити час зі здоровим відчуттям історії

 

  1. Для людей історія є невід’ємним виміром їхнього життя та їхніх дій. Люди осягають час через інтелектуальну і духовну внутрішню сутність, артикулюють виміри потоку часу в розслабленні душі й у такий спосіб приходять до пізнання дійсності[69]. Пам’ять є відтворенням минулого в теперішньому і горизонтом надії назавжди, відкритим у майбутнє, тому вона пропонує основу для відкриття сенсу життя і дає поштовх людській ініціативі, що розширює горизонти дії.
  2. Один з перших наслідків нещодавнього технологічного розвитку безпосередньо впливає на сприйняття часу[70]. Сьогодні спостерігається помітна втрата відчуття історії та зведення досвіду до швидкоплинної миті з неоднозначним акцентом на сьогоденні. Цифрова культура має тенденцію розчиняти «анамнестичну культуру» історії та перетворювати живу культуру пам’яті та надії на тип постмодерністської культури, заснованої на самодостатньому сьогоденні.

Організація інформації в мережі спрямована на збір і впорядкування величезних обсягів даних на основі розрахунків ймовірності, а не на пошук гіпотез для розуміння чи пояснення. Саме питання про основу досвіду, його пояснювальні причини чи фундаментальне значення вважається питанням, яке долається шляхом аналізу зв’язків між даними. Замість живих спогадів і традицій, сформованих цими спогадами, нав’язується обробка доступних даних за допомогою комп’ютеризації з використанням даних, які можна отримати в будь-який час. Однак комп’ютер не запам’ятовує, а лише зберігає дані. Наслідком може бути ліквідація свідомості часу, а різні часи переносяться в простір невизначеної сучасності, що призводить до того, що було описано як «просторізація світу». Технологія прагне подолати владу часу (швидкоплинного, але відкритого до вічності) та зробити всі часи сучасними. Але теперішнє, яке вже не знає минулого, також не має майбутнього. А відсутність мети, яка відкриває шлях до вічності, стає «безкінечним злом».

  1. Послаблюється впевненість у здатності кожної людини інтерпретувати і формувати світ. Таке тлумачення вислизає з практичного розуміння і соціального контролю, залишаючи його в руках величезних бюрократій, перевантажених інформацією через складні, взаємозалежні та некеровані технологічні системи, через які людина часто відчуває себе в облозі та під загрозою. Повна залежність від цих складних і витончених систем, на які індивід не має жодного впливу, створює відчуття безсилля і штовхає людину зачинятися в обмежених і захищених горизонтах сенсу та життя[71]. Дійсність зводиться до зв’язку, який дає можливість увійти в мережу контактів і зустрічей, що характеризуються спритністю, швидкістю та миттєвими реакціями, а не рефлексивністю та критичним мисленням. У цьому сценарії універсальні наративи та історії, засновані на тривалому виборі, менш цікаві, ніж легкі та багатовимірні ідентифікації.
  2. Не дивно, що (пост)модерна культура схильна культивувати забуття про існування, пам’ять та вічне призначення. У такій панорамі людина все менше ототожнюється з власною пам’яттю і все більше з власним безмежним досвідом[72]. Серед причин цієї «культурної амнезії» можна вказати на ті, що містяться в біблійних оповідях: у період процвітання люди забувають свого Бога та історію, яку вони прожили з Ним (пор. Суд. 2, 10; Втор. 4, 23, 30; Лк. 12, 13-21), нехтують божественною заповіддю, яка зобов’язує їх піклуватися про бідних і маргіналізованих. До цього додається вплив сцієнтистського менталітету, який вважає науку можливим рішенням проблем, здатністю загоювати рани і, отже, позбавляти від болю пам’яті. Третій фактор – це змирення з власною обмеженою крихкістю, позбавленою великих надій, яка перетворюється на простий заклик «йти вперед» без будь-яких критеріїв, ніби важливо рухатися вперед, продовжувати, навіть якщо немає конкретної мети. Емансипативна свідомість черпає з минулого мінімальний спогад як стимул рухатися далі, не бажаючи жодної мети, ні іманентної, ні тим більше трансцендентної. З іншого боку, ця форма амнезії відкриває простір для ідеологічних реконструкцій минулого або для форм ревізіонізму і заперечення, які прагнуть легітимізувати ігри влади чи виправдати болісні конфлікти. Насправді майбутнє неможливо побудувати, не спираючись на міцну історичну пам’ять, з якої ми походимо і яка нас породила, а також не відкриваючи надію, яка триватиме вічно.
  3. Багато з цих ситуацій є результатом глобалізованої економіки, яка сприяє єдиній масовій культурній моделі, в якій сильні держави стверджують себе і захищають власні інтереси за рахунок слабших культур. Внаслідок чого втрачається цілісне розуміння історії[73]. Динаміка гомогенізації переважає в тому, що ми могли б визначити як фальшиві культури «споживацтва», «марнотратства», «стін», «ізоляції та відсторонення» або навіть поширення культури, яка є «порожньою, зосередженою на безпосередньому і позбавленою спільного проєкту»[74]. Ці фальшиві культури функціонують як у популізмах, які спотворюють термін «народ», обмежуючи його логікою зачинення, так і в «індивідуалістичних ліберальних баченнях», які відкидають саму категорію народу і позитивну оцінку спільноти та культурних зв’язків, які вона містить[75]. Результатом цих культурних форм, в контексті глобалізованого сучасного цифрового світу, є більша дезорієнтація. Перед обличчям цих фальшивих культур Євангеліє постає як своєрідна контркультура не в тому сенсі, що натхнення Євангелія нав’язує єдину гегемонну культуру, а в тому сенсі, що воно цінує і пропагує всі культури або їхні виміри, які є справді людськими.
  4. Щоб впоратися з цим досвідом горизонтального прискорення історичного часу, потрібно відновити початок і кінцеву мету історії, наскільки їх можна пережити в сьогоденні, щоб можна було зрозуміти їхнє справжнє значення. Зустріч людського часу і Божої вічності в Ісусі Христі вільно пропонує відчуття історії, яке глибоко відповідає очікуванням людського досвіду часу, не применшуючи перетину трьох вимірів – минулого досвіду, теперішньої ініціативи і майбутнього очікування – у вічному горизонті, який їх характеризує.
  5. Християнський досвід часу пропонує координати спасіння, яке відбувається в історії, оскільки він розміщує повноту часу в конкретному історичному контексті, у теперішньому часі, наповненому вічністю, завдяки втіленню Божого Сина (див. Гал. 4, 4-6). У такий спосіб це відкриває історичні процеси до очікування обіцяного сповнення, яке неймовірним чином може задовольнити потреби людського серця в кожну епоху (див. Ді. 21-22)[76]. Історична свідомість народів вимагає читати події у складнішій і осмисленій системі, здатній розуміти історичні події в єдності універсального процесу, наділеного значенням, поважаючи окремі історії та осягаючи єдність у різноманітті множинного. Есхатологічне сповнення, обіцяне в Ісусі Христі, не применшує цінності конкретних історичних подій у сьогоденні, а навпаки, висвітлює їхнє значення, відроджуючи обіцянку, властиву досвіду, і, як наслідок, активне очікування нового світу[77]. Це можливо тому, що кінець історії не збігається з її завершенням, а стосується кінцевої мети, яка виходить за межі історичних подій зсередини і веде їх до нового сповнення, до якого все сходиться.
  6. Історія спасіння не відбувається так, ніби вона замкнена в окремій історії, поряд із вселенською. Конкретна спасительна дія Бога в історії поєднується з культурними рухами народів у єдності, яка зберігає відмінність: «Присутність і діяльність Духа стосується не тільки одиниць, з й суспільства історії, народів, культур, релігії. Дух стоїть при джерелі благородних ідеалів і спрямованих на добро ініціатив людства: “З предивним провидінням він керує плином часу і відновлює обличчя землі”»[78]. Стосунки між Богом і Його народом, а також з людством та всім творінням реалізуються через дари Святого Духа і Слова, які не просто падають згори, а проростають у людстві, яке їх приймає та відповідально використовує, щоб вони приносили плоди (див. Іс. 55, 10-11; Мт. 25, 14-30). Божественне відкриває людському простір для його власної реалізації, вкорінюючи його в новому і дивовижному сопричасті, яке не скасовує і не поглинає людське, а підтримує його в його історичній реалізації. Об’єднання історичних процесів у Христі не применшує узгодженості локальних історій і культур, а також не стандартизує різні багатства, підчиняючи їх інтересам небагатьох, законам ринку чи комунікативній логіці глобального цифрового світу.
  7. Марія свій радісний досвід виражає у пісні Magnificat (див. Лк. 1, 46-55). Молитва відображає усвідомлення Марії: в Ній, як у Матері Христа, присутня ікономія спасіння, в якій вічне по-новому поєднується з часом[79]. Magnificat перегукується з особистим досвідом Марії та досвідом усього Божого Люду в історії спасіння[80]. Ми відкриваємо інший вид досвіду часу, просякнутого Божою благодаттю, в якому послух Марії благовіщенню Ангела відкриває повноту благодаті, яка розширює сьогодення («Велике бо вчинив мені Всемогутній») до позитивного майбутнього («ось бо віднині ублажатимуть мене всі роди»), від свідомого спогаду про спасительну дію Бога та Його стиль («Милосердя його з роду в рід на тих, які страхаються його. Він виявив потугу рамени свого […] підняв угору смиренних…»)[81].

 

1.2. Освоєння простору: від власного простору до «порогів»

 

  1. Люди населяють простір по-різному: вони одночасно є «домашньою істотою», яка живе вдома; «політичною істотою», яка вкорінюється і організовується в місті та на батьківщині; і, нарешті, «космополітичною істотою», що живе у світі. Людське житло складається з цього трикутника, утвореного будинком як середовищем сім’ї та природи; містом і народом/нацією як простором історії та культури; і всім світом як горизонтом приналежності до людського роду. Локальне і глобальне – це конститутивні виміри людського досвіду, який сьогодні трансформується процесами глобалізації, як це відбувається, до прикладу, у мегаполісах та у змінах мобільності[82].
  2. Значним явищем є організація міського простору в мегаполісах. Ми живемо в Urban Age, а це новий момент в історії людства. Формування гігантських міст – це явище нашого часу, що спостерігається з середини ХХ ст. З початку XXI ст. понад половина населення світу проживає в містах, що прискорює перехід від сільської місцевості до міського контексту, типового для сучасної медіа та інформаційної культури. Життєвий контекст, у якому розвивається людство, значно змінився в цих «метрополітичних регіонах», як їх називав Павло VI: вони об’єднують центри та периферії у величезні агломерації, причому великі приміські райони часто не мають необхідних послуг[83].
  3. Трансформація мобільності також має наслідки для людського досвіду простору. Згадана вище можливість скорочення відстаней швидшими засобами дає можливість реорганізувати життєвий простір (робота, дім, дружба, школа), а також розповсюдження і розподіл товарів – з можливістю доступу до продуктів з інших частин світу і з віддалених країн, – і сприяє «детериторіалізації» особистої ідентичності та культур. Їжа більше не пов’язана з природним середовищем походження чи порами року. Звичаї, спосіб життя та цінності перебувають у постійній напрузі між визначеною територіальною приналежністю та планетарною цивілізацією без кордонів. Ми дедалі більше стаємо громадянами світу. Глобальна культура, що складається з недиференційованих і універсальних цінностей, товарів і послуг, що належать усім і нікому, дедалі більше впливає на те, як ми одягаємося, їмо, розважаємося, святкуємо свята та відпочиваємо, відповідно до того, що пропонує нам індустрія дозвілля. Місця зустрічей і транзиту, де встановлюються контакти, дедалі більше стають анонімними і одноманітними «не-місцями» (вокзали, аеропорти, великі торговельні центри), виразом штучного світу, а не чітко визначеного людського та культурного середовища з конкретною історією та ідентичністю.
  4. У таких просторах люди ризикують пересуватися як кочівники, які блукають у пошуках нового досвіду. Втрачається образ паломника, який вирушає з дому і залишає свої речі в пошуках справжньої батьківщини для життя, обіцяної землі, до якої його кличе Бог. Паломник не втрачає зв’язку зі своєю землею: «Відкритість, яка зрікається своїх скарбів, – не вирішення. Як без власної ідентичності нема діалогу з іншим, так само нема відкритості між народами без любові до землі, до свого народу, до своїх культурних рис»[84].
  5. Глобальна організація простору сама по собі не робить нас більш гостинними і відкритими для інших. Навпаки, це часто провокує сильні реакції ідентичності, які прагнуть обмежити «власний простір», створюючи нездоланні кордони з чіткими розмежуваннями між «нами і вами», між власним світом і світом інших. Привертає увагу те, що перший вплив «мультикультуралістських» теорій впливає саме на сприйняття простору і єдності світу, в якому ми живемо. Це пояснює протилежні метафори, які натякають на це відкриття, але в позитивному сенсі: «розширити простір», «зробити місце для іншого», «розширити межі», проти «захистити власні кордони», «звести бар’єри», «обмежити власний простір». Уява, яка домінує в значній частині сучасної культури, – це уява «я» чи народу, що стоїть у центрі «власної сфери», відносно якої інший чи чужинець постає як вторинне визначення, на периферії чи на кордонах.
  6. Відкриваючи іншого, відмінного і навіть незнайомця, сьогодні легше пробудити усвідомлення того, що «ніхто не є господарем у власному домі», бо інакшість була з нами завжди, вона з нами «вдома». Це означає, що інший не є похідним від нього самого, а є співоригінальним. Прикро, що «своє» часто визначається через процеси виключення з іншого, тобто шляхом створення кордонів. Це стосується як свідомості індивіда, так і свідомості культур. Тому не слід забувати, що в основі лежить спільна людська природа, яка є переплетенням, мережею, в якій задіяні своє і чуже, я та інший[85]. Складність прийняття цього первісного переплетення в логіці зустрічі та гостинності повинна змусити нас замислитися над функціонуванням глобалізації, яка ніби відкриває спільні простори зустрічі, але насправді дозволяє зростати почуттям «вторгнення» там, де інший сприймається як загроза.
  7. Християнська віра зміщує вісь досвіду простору: «Християни не відрізняються від інших людей ні національністю, ні мовою, ні одягом. Ніде вони не живуть у власних містах, не використовують іншу мову і не дотримуються особливого способу життя. […] Вони живуть у грецьких і варварських містах відповідно до умов кожного; і хоча вони дотримуються звичаїв кожного регіону в одязі, їжі та інших способах життя, вони виявляють – і це визнається – чудовий і унікальний спосіб свого громадянського життя. Усі вони живуть на своїй батьківщині, але як іноземці; вони беруть участь у всьому як громадяни, але все терплять як іноземці. Кожна чужина – їхня батьківщина; і кожна батьківщина для них чужа»[86]. Християни не претендують на «власний» простір, окрім як для служіння місії та культу, і, в будь-якому разі, їхній простір вже населений радикальною інакшістю – інакшістю Бога, – яка у Христі також може прийняти образ чужинця, який кидає виклик і ставить під сумнів те, що вважалося само собою зрозумілим і безпечним.
  8. Переосмислення «власного простору» передбачає переосмислення кордонів як «порогів», тобто зон контакту, місць переходу. Той, хто переступає поріг іншого людського досвіду, не просто прибуває в інше місце, а покликаний «стати іншим». Ніхто не може опанувати цю різницю чи бути посередником між культурами з нейтральної позиції. Виклик полягає в розширенні кордонів, щоб відкритися на заклик іншого. У цьому сенсі притча про доброго самарянина (пор. Лк. 10, 25-37) пропонує неперевершений взірець культури «стати ближнім» і зустрічі[87].
  9. Присутність Ісуса Христа, у якому зібрані початок, центр і кінець історії (пор. Одкр. 22, 13), забезпечує простір для життя народів та окремих осіб, зберігаючи його відкритим як місце, гостинне для відмінностей, без стін і замкнутості. Також відроджує час, який переживається як теперішнє, сповнене рятівного сенсу (kairós), яке все ще в дорозі, відкрите для трансцендентного майбутнього здійснення, в якому здійсниться обіцянка, записана на початку.

 

  1. Стосунки та відчуття приналежності: інтерсуб’єктивність

 

  1. В контексті часу і простору розміщується інтерсуб’єктивність, тобто приналежність до родини, народу і традиції. Ці приналежності, в яких починається і формується особиста ідентичність упродовж історії, є ніби бастіоном проти наступу гомогенізуючої глобалізації, яка не завжди сприяє встановленню справжніх зв’язків: «Дедалі більше глобалізоване суспільство робить нас ближчими, але не більше схожими на братів»[88]. Говорити про інтерсуб’єктивність означає наголошувати на тому, що людське життя з самого початку передбачає спільний горизонт: життя індивіда має проходити в рамках відносин, що утворюють спільноту. Такі стосунки, які конституюють особисту ідентичність, структуруються в сім’ї, в народі з його традиціями і в ширшій приналежності до всього людства.
  2. Сім’я – це перше місце інтерсуб’єктивності саме тому, що вона є місцем дару і прийняття дива життя, яке відбувається з кожним новим народженням. Інтерсуб’єктивність виникає саме там, де нам дається життя; воно не створюється само собою. Біля витоків кожного життя лежить несподіваний дар, згідно з досвідом початкової пасивності, завдяки якому ми існуємо, оскільки нас випереджають і приймають бажання інших. Домінуюча культура не приділяє достатньо уваги тому факту, що «людина народжується», а трансгуманізм, і тим більше постгуманізм, забувають, що людина – це передовсім дитина, яка відкриває, що вона була створена і дана самій собі, щоб пережити дивовижну пригоду життя і зростання.
  3. Сім’я, як перша спільнота, знаходить у дитині – зокрема, в тому факті, що її приймають і вона досягає самосвідомості через усміхнений дар батьків – особливо значуще усвідомлення людського життя, яке не може змусити забути ні трансгуманізм, ні постгуманізм. Життя як повнота існування і обіцянки реалізується в дитині як у синові[89]. Вираження людської природи через любов між чоловіком і жінкою та, перш за все, єдність чоловіка і жінки у плодючості дитини показують прозорість життя як дару від Бога. У сині-дитині проявляється відображення походження з його багажем дива і повноти, довіри і блаженства, дару і вдячності. Цей вузол зв’язків і почуттів утворює основу початку; це дзеркало витоку, в якому зберігається синівська істина. Людина, як син, є антропологічним корелятом існування, як дару і любові, їх чудовим свідченням. Ця повнота буття в простоті дитячого погляду є секретом його інтуїтивної, але водночас раціональної здатності об’єднувати дійсність у її вимірах потреби і свободи, духу і природи в обіймах любові.
  4. Дитина є знаком людського синівства, яке тлумачиться як проживання в повноті: дитину не кинули в життя, а прийняли і оточили батьківською турботою, тому її не потрібно підкорювати в постійних зусиллях розвитку, а прийняти з вдячністю. Дитина – це не порожнеча, яку потрібно заповнити, а дана і обіцяна повнота, яку слід супроводжувати у формуванні існування упродовж усього життя. Синівська ідентичність – це об’єкт визнання, опосередкованого сімейною турботою вдома: у цьому життєвому просторі пасивність походження є умовою свободи дії, а залежність від любові – умовою автономії. Розум розвивається у дитини на тлі первісної єдності дійсності як вираження буття, добра і краси. Думка має афективне коріння у своєму походженні. Цей стан потрібно відновити, а не подолати у обміні, в якому дитина отримує себе від любові батьків, тоді як вони разом з нею знову відкривають для себе своє дитяче минуле.
  5. Тому прагнення покращити людство має зосереджуватися не стільки на програмуванні трансгуманізму, який виходить за рамки дитячого життя, скільки на пошуку шляхів гарантування кожній родині соціальних і економічних умов для прийняття та супроводу цього дива початку у життєвому контексті, сприятливому для народження і розвитку дітей.
  6. По-друге, потрібно визначити людську цінність приналежності до народу з його власною традицією, а також богословську цінність приналежності до Божого Люду в історії. Категорія «народ» у своєму подвійному світському і релігійному значенні набуває значної ваги як суб’єкт повноцінного людського розвитку. «Народ» – це історична категорія, яка ідентифікує суб’єкта спільноти на певній території, що сформувався з часом через процеси інтеграції та з посиланням на культуру[90]. Належність до народу – це складна людська дійсність, що складається з екзистенційного і афективного обміну[91]. Вона реалізується у спільній культурі, тобто сукупності цінностей, практик, звичаїв і навичок, що дає можливість людям впізнавати одне одного, зазвичай населяючи спільне (навіть географічне) середовище з певною мовою та історією. Бути частиною народу означає жити в цьому просторі разом як у сфері взаємовідносин. Кожна людина розвивається в рамках певних стосунків у певних умовах, які формують її менталітет і спосіб самосприйняття. Немає ідентичності без приналежності до народу, навіть якщо людина живе критично. Немає ідентичності без приналежності – навіть якщо її переживати критично – до народу.
  7. У такий спосіб ми також відновлюємо цінність землі як символічного місця культури та ідентичності народу. Цей досвід протистоїть глобалістському баченню, яке стирає відмінності та ідентичності, характерні для певного контексту. Зв’язок з місцем – це привід для зустрічі між людьми, під час якої будується соціальна дружба не з абстрактних ідей, а з сфер життя і спільних цінностей на певній території (дім, робота, свято). Життя народу з ситуативною ідентичністю відкривається в контакті з іншими народами, і тому воно покликане обмінюватися з іншими культурами у режимі творчості та в динамічному і часто конфліктному процесі, який потрібно прийняти та трансформовати через взаємний обмін дарами. Немає відкритості між народами, окрім як через любов до своєї землі, свого народу і своєї культури[92].
  8. Належність до народу вимагає уникнення подвійного ризику пошуку об’єднуючих факторів лише в етнічній приналежності, мові чи захисті території (як замкнутого і виключного простору), або ж розчинення ідентичності народу в анонімній і глобалізованій космополітичній культурі, що підпадає під дію законів ринку і фінансів, не турбуючись про захист спільного блага суспільства. Фундаментальний зв’язок представлений культурою, тобто певним способом життя з посиланням на спільні цінності і, отже, орієнтований на єдність у різноманітності, що дає можливість вийти за межі конфліктів і йти в пошуках братерських зв’язків, відкритих для всіх.
  9. У цьому динамічному пошуку єдності кожного народу в діалозі з іншими народами лежить історичний шлях Божого Люду, яким є Церква; Божого Люду, в якому історично виражається Тіло Христове[93]. Отож Божий Люд ґрунтується не на територіальній, соціологічній чи інституційній динаміці, а на вірі як основі релігійного, екзистенційного і культурного сенсу. Це сприяє культурі зустрічі, оскільки Церква не може відокремитися від шляху людства. Церква супроводжує історію народів, підтримує прагнення до вселенського сопричастя у Христі, посереднику нового життя, сильнішому за зло і смерть, за конфлікти і розбіжності. Ця напруга щодо єдності не розчиняє відмінності, а радше відкриває їх для більшого, об’єднаного проєкту. Саме це сталося під час П’ятидесятниці (див. Ді. 2, 1-13), коли зішестя Святого Духа зробило апостолів множинною єдністю, здатною розмовляти всіма мовами, «Народом народів» (див. Ді. 15, 14-18). Дух Божий діє в різноманітних культурах та історіях народів в універсалізуючий, але не уніфікуючий спосіб: «І викупив Богові кров’ю своєю з кожного племени і язика і люду і народности» (Одк. 5, 9; див. також 7, 9; 11, 9; 13, 7; 14, 6).
  10. Включення Божого Люду в історичний шлях народів демонструє виклик узгодження окремих історій з глобальним розвитком людства. З одного боку, існує усвідомлення того, що спільне благо кожного народу не можливо захистити виключно за допомогою місцевих політичних стратегій, керованих, можливо, логікою ізоляції та замкнутості. Потрібна конвергенція і гармонізація локальних проєктів із глобальною динамікою, яка виходить за межі окремих країн. З іншого боку, таке формулювання вимагає посередництва справедливих міжнародних інституцій, наділених достатніми повноваженнями, для узгодження блага народу зі спільним благом людства, забезпечуючи ефективний захист того, що зараз називають «спільними благами» (земля, вода і повітря). Саме в кризі, пов’язаній з пандемією Covid-19, ми відчули, що означає бути «всі в одному човні», залученими до спільної боротьби за благо всіх.
  11. Потрібно невтомно працювати над критичним розпізнаванням історичних і політичних варіантів, що стосуються людської родини, з точки зору відповідальності за всіх. Такої точки зору дотримуються різні міжнародні організації та Церква з її соціальним вченням, прагнучи з’ясувати, хто є суб’єктами, що відповідають умовам, потрібним для вирішення питань стосовно спільного блага і долі всіх людей[94]. Що стосується глобальної економічної та монетарної політики, то фінансові установи повинні взяти на себе відповідальність, зосереджуючись на реальному секторі економіки, а не на логіці отримання прибутку, та дотримуючись етичного підходу, чутливого до людської гідності та спільного блага, заснованого на солідарності, та до благополуччя суспільств, особливо найвразливіших[95].
  12. Важливо цінувати єдність «людської родини» на її історичному шляху з сучасним і есхатологічним посиланням на цілісного Христа, в якому повністю об’являються мета і напрямок шляху: сопричастя тринітарної любові як повнота відкуплення людської родини. Ця подорож відбувається у пасхальному ритмі, в якому людське серце відкривається біля підніжжя Хреста і звільняється від того, що перешкоджає сопричастю з Богом, зі створінням і з братами й сестрами. Саме посилання на розп’ятого та воскреслого Христа дає нам можливість зрозуміти благодать даного нам часу, найсправедливіший спосіб проживання в просторі та життя у стосунках, у яких кожен стає собою, і приналежністю, в якій знаходиться справжній сенс життя.
  13. Перед обличчям будь-якого тріумфалізму трансгуманізму чи радикального песимізму постгуманізму, посилання на таїну Хреста привертає нашу увагу до історії з точки зору жертв. Справжній pathos історії полягає не лише у великих досягненнях людства, а й у мовчазних стражданнях стількох людей упродовж поколінь і в усьому світі. Історія твориться діями і пристрастю, а увага до страждань конкретизує християнське бачення історії, яке не зводиться до простого анонімного і невблаганного процесу розвитку, спрямованого на неминучий прогрес, що ризикує переступити через трупи переможених та покинути слабких. Не може бути людського сповнення історії, якщо немає справедливості для жертв, а також сенсу історичного процесу, який не враховує потреби найслабших. Тут на кону стоїть справжнє та вирішальне значення справедливості. У Христі ми можемо з надією дивитися на долю, яка нас чекає, не забуваючи жертв історії, але прислухаючись до їхнього крику.
  14. У розп’ятому Ісусі Бог бере на себе тягар і виклик невинних страждань, що вказує на надію на повну справедливість, пов’язану з вірою у вічне життя[96]. Віра в Христа пропонує надію, яка вкорінюється в життя і перетворює його, і протистоїть смерті, долаючи її. Церква, спільнота святих, об’єднує тих, хто вже повністю перебуває в Божому Царстві, і тих, хто все ще є паломниками на цій землі, – це спільнота, яка долає смерть, не відмовляючись від історії, і пропонує вселенську надію, що відповідає прагненню повної справедливості та вічного життя.

 

  1. Цілісне покликання до реалізації любові

 

  1. Особисте життя проходить в історії, у певному часі та просторі, і відкривається для самоусвідомлення у стосунках, які виявляють приналежність, що передує життю та лежить в його основі. У такий спосіб життя знаходить своє початкове значення як заклик до життя: «Це повертає нас до елементарної та фундаментальної істини, яку нам сьогодні потрібно заново відкрити у всій її красі: життя людини – це покликання. Не забуваймо, що антропологічний вимір, який лежить в основі кожного покликання всередині спільноти, пов’язаний з суттєвою рисою людини як такої, тобто сама людина є покликанням»[97].
  2. Існування кожної людини найкраще розуміємо, коли визнаємо, що вона є плодом творчої любові Отця згідно з динамізмом покликання до життя і щастя. Кожна людина приходить на світ тому, що Бог думав про неї та любив її ще до того, як сформував її в утробі матері (див. Єр. 1, 5; Іс. 49, 1.5; Гал. 1, 15). Це божественне покликання пояснює корінь таїни людського життя як таїни уподобання і абсолютної безкорисливості. Людина, хоча й скінченна, не обмежена суто тварним виміром, і жодне визначення не може охопити чи вичерпати її повністю[98]. Вічна любов Отця виключає можливість того, що існування людей є результатом необхідності чи випадковості: кожне людське існування має безкінечну цінність саме по собі. З цієї точки зору людину не можна піддавати жодним заходам виключно політичного, економічного чи соціального характеру, які применшують її безмежну гідність[99].
  3. Усвідомлення того, що життя – це Божий дар, породжує вдячне ставлення у людей, які відповідають на заклик, приймаючи «запрошення стати частиною історії любові»[100]. Божественна любов, яка створила людину, гарантує, що ніхто не почуватиметься «зайвим» у світі, бо кожний покликаний відповідати згідно з розробленим для нього Божим планом. Життя розуміється як покликання людини у широкому значенні через простий факт її існування як дитини. Божественний задум у провидінні Творця спрямований на кожну живу істоту по-різному[101]. Християнин, зі свого боку, усвідомлює, що він покликаний «до місіонерського служіння іншим»[102] аж до того, що може сказати про себе: «Я є місія»[103]. Покликана людина є справжнім співрозмовником Бога; вона не просто пасивно приймає дар, але завдяки дару стає вільним діячем, здатним робити внесок у збільшення добра не лише для інших людей, а й у божественну ікономію.
  4. Життя як покликання екзистенційно розкривається в молитві. Августин добре знав, наскільки покликання передбачає заклик, який випереджує людину, кидає їй виклик і дарує їй майбутнє: «Не нехтуй моїм закликом зараз. Ти випередив мене, перш ніж я покликав тебе, наполягаючи з дедалі більшими і різноманітними благаннями, щоб я почув тебе здалеку і повернувся, покликаний тобою, щоб покликати тебе (vocantem me invocarem te)»[104]. Молитва – це риса, яка характеризує людство. У своїх різних формах прослави, заступництва, визнання добра і подяки молитва корениться в глибокому жесті довіри в постійного прохання до Бога, який робить нас тими, ким ми є, супроводжує та веде нас на життєвому шляху. Особливо в авраамічних релігіях це виражає особисті стосунки з Богом, до якого молільник звертається «Ти»: «І тому найпопулярніша молитва, спрямована як стріла до Серця Христа, звучить просто: “Довіряю Тобі”»[105]. У християнській молитві ці стосунки передбачають участь у стосунках Сина, Ісуса, з Його Отцем у Святому Дусі. Це вираження налаштування, яке довіряє потойбічному, не розчиняючись і не проєктуючи себе. Не випадково згадки про молитву важко знайти в трансгуманістичних маніфестах, а тим більше в постгуманістичних.
  5. Сьогодні, особливо на Заході, часто сприяють «культурі непокликання», яка також лежить в основі сучасних антропологічних викликів. Зокрема, стосовно освіти молоді, неважко побачити, як їхньому розумінню життя часто бракує відкритості до кінцевого сенсу, як з точки зору орієнтації, так і з точки зору конститутивних зв’язків. Вони не знають свого покликання. Їхні плани на майбутнє обмежуються логікою, яка зводить майбутнє, у кращому випадку, до вибору професії, економічної безпеки чи задоволення певних потреб: «Це варіанти без відкритості до таємниць і трансцендентного, а можливо, також з малою відповідальністю за своє життя і за життя інших, за життя, отримане як дар і передане іншим»[106]. Антропологічна модель, здається, є моделлю «людини без покликання», яка сприймає життя як відчуття втрати в драмі існування, яке не знаходить сенсу і не має надії на майбутнє. Запрошення до «життя як покликання» може відкрити горизонт, що виходить за рамки удаваного пошуку ефемерного «плану життя», заснованого на самому собі в абсолютний спосіб і спланованого індивідом, що парадоксально відображає відповідність домінуючому менталітету.
  6. Пропозиція життя як покликання може і повинна позитивно сприяти «культурі покликання», яка адекватно інтерпретує процес дозрівання ідентичності окремих осіб і народів. Культура покликання вкорінена в Божому заклику, і тому вона відкриває реальну можливість, особливо для молоді, йти шляхом, «свободи, ентузіазму, творчості, нових горизонтів, але водночас плекаючи те коріння, яке живить і підтримує»[107]. У сприятливих для професійної освіти умовах легше виникає благоговіння перед отриманими дарами, а також розвивається почуття відповідальності та самовіддачі для інших, особливо для найбільш нужденних.
  7. У цих роздумах ми знаходимо внутрішнє налаштування Марії. Вона вдячна за погляд Бога, який спочив на Ній за те, що Вона з вірою віддала свої страхи і тривоги, мужньо прийняла покликання: вона зробила своє життя вічною піснею хвали Господу[108]. В постаті Марії життя знаходить найкраще втілення як покликання, як життя, властиве особливим і вільним людям, яке проживається у вдячності та довірі, а не як план самореалізації. Марія пережила це на власному досвіді, зіткнувшись зі своїми питаннями і труднощами, коли була зовсім юною. Вона вміла дивитися серцем і розмовляти почуттями, які зберігала і постійно над ними роздумувала[109].

 

Глава ІІІ

ДАР ЖИТТЯ ТА СОПРИЧАСТЯ ПЕРЕД ОБЛИЧЧЯМ РІЗНИХ СЦЕНАРІЇВ ЩОДО МАЙБУТНЬОГО ЛЮДСТВА

 

  1. Відкривати життя як покликання означає відповідати на дар, який закликає нас кувати власну ідентичність, брати на себе завдання ставати собою і перетворювати суспільство і світ відповідно до Божого задуму. Йдеться не просто про створення проєктів, планування майбутнього чи пошук роботи, щоб заробляти на життя та покращувати світ. Серйозне питання життя у значенні покликання полягає в усвідомленні своєї особистої ідентичності як дару для інших.
  2. Тепер ми зосередимося на категорії людської «ідентичності». Класичні визначення: «субстанція/природа» і «особа» для позначення того, що залишається ідентичним собі з часом і забезпечує основу онтологічної та моральної гідності кожної людини[110]. Ґрунтуючись на цих концепціях, ми керуємося прагненням розпізнати поточні явища та їхній вплив на майбутнє людства. Як ми можемо розпізнати «справжню людську ідентичність» у цю культурну та соціальну епоху? Які критерії цього розпізнавання? Йдеться, зокрема, про виділення двох рис людської ідентичності: дар і водночас завдання, яке вимагає поєднання кількох вимірів, щоб оцінити унікальне становище людини у світі.

 

  1. Особиста ідентичність: дар і завдання

 

  1. Виклики, що виникають внаслідок досягнень у біотехнологіях, робототехніці та штучному інтелекті, а також через домінуючу культурну уяву, ставлять під сумнів базовий досвід, який люди мають щодо себе в конкретному, тобто досвід, у якому вони формують свою ідентичність[111]. Але відповідь на такі запитання як: «Хто я і хто ми? Ким я хочу бути і ким ми хочемо бути? Що я хочу робити зі своїм життям і що ми хочемо робити з собою як людська сім’я?» є невід’ємною частиною досвіду кожної людини. Люди формують свою ідентичність, проживаючи динамічну, унікальну і конкретну історію в рамках певних конститутивних відносин, яким вони повинні відповідати.

 

1.1. Завдання стати самим собою: дар, любов, свобода

 

  1. На початку цього шляху лежить дар, який запалює в серці пошук щастя, тобто життя в повноті. Дар, одного разу визнаний і прийнятий, стає завданням, через яке кожна людина відкриває, що він був довірений їй самій. Жодна людина не може бути щасливою, якщо не знає, хто вона така. Неможливо прагнути чогось, навіть щастя, якщо не відкриєш, що можна любити себе беззастережно завдяки подарованому визнанню: «Нашу гідність нам подарував Бог; її не можна ні вимагати, ні заслужити. Бог любить і прагне кожну людину, отож вона має недоторкану гідність»[112]. Тому, коли людина прагне сформувати свою ідентичність, вона повинна усвідомлювати свою «надзвичайну гідність […], бо вона перевершує всі інші речі, а її права та обов’язки є загальними й непорушними»[113]. Ця гідність ґрунтується на творінні на образ і подобу Бога, який є образом Сина, який у своєму втіленні розділив нашу людську природу і з’єднав її з божественним життям, а у своєму воскресінні включив нашу людську природу у вічне життя у єдності з Пресвятою Трійцею[114].
  2. Найбільш придатна атмосфера для дозрівання ідентичності – це атмосфера любові, починаючи з родини як початку нашого існування. Багато форм бідності, включаючи матеріальну, починаються з «ізоляції, відсутності любові або труднощах у любові»[115]. Згідно з динамікою асиметричної взаємності між даром і відповіддю, що формують нашу ідентичність, прийняти власне життя означає визнати, що людина була довірена собі (володіння собою) як дар, про який не просила і який потрібно визнати, прийняти і полюбити як добро для себе (згода). Це визнання випереджаючого дару не є питанням чистого розуму; воно передбачає афективний динамізм: людина любить себе, тому що її люблять і плекають, і такою себе відчуває. Цей процес можливий тоді, коли людина перебуває у стосунках з сенсорною і багатообіцяючою дійсністю, сповненою позитивних значень, які відкриває з подивом. Тут знову з’являється необхідне визнання, яке часто шукають іншими засобами в «інфосфері». Світ – це не сукупність речей, які можна експлуатувати, чи об’єктів, якими можна маніпулювати, а житло, в якому кожен може знайти своє місце[116]. Часто неприйняття Божої любові – через різні фактори (психологічні, реляційні, культурні), які ускладнюють сприйняття первинного дару – ставить під загрозу процеси особистої ідентифікації. Отримана і прийнята любов – це рушійна сила будь-якого процесу самоприйняття і зростання, і її походження сягає Бога, вічної любові[117].
  3. Реалізація цієї ідентичності з її онтологічною послідовністю довірена свободі: «Кожному індивіду від початку його існування притаманна вроджена і невід’ємна гідність як безповоротний дар. Але від вільного та відповідального рішення кожної людини залежить – виражати цю гідність у повній мірі чи приховувати її. […] образ Бога ввірений людській свободі»[118]. Людина, яка відмовляється від пошуків істини і добра, може дійти висновку, що в неї немає ідентичності, яку вона повинна захищати та будувати через вільний та свідомий вибір. Якщо врахувати індивідуальні та соціальні виміри існування людини в історії, то випливає, що «властива реалізація власної свободи потребує відповідних умов економічного, соціального, юридичного, політичного та культурного порядку. […] Справжню та історичну свободу також потрібно “визволити”»[119]. Ось як нас закликає вчення святого Павла: «Христос нас визволив на те, щоб ми були свобідні. Тож стійте і під кормигу рабства не піддавайтеся знову […] Ви бо, брати, покликані до свободи» (Гал. 5, 1. 13).

 

1.2. Складність ідентичності

 

  1. Це нелегкий шлях. Ідентичність складна, оскільки складається з кількох вимірів. Люди усвідомлюють, що їхня ідентичність індивідуальна та непередавана, хоча, з іншого боку, вона реляційна, сформована спільнотами, до яких вони належать, і обставинами життя[120]. Людина отримує ідентичність і водночас реалізує і розвиває її. Жодна людина не з’являється на світ вже визначеною і досконалою: ми повинні пізнавати, хто ми і що ми є – як діти, так і дорослі. Ми вчимося приймати дар самих себе, особливо коли беремо на себе завдання формувати свою ідентичність як частину цього дару та відкривати її на кожному новому етапі життя.
  2. Розвиток ідентичності відбувається на різних рівнях – як природному, так і культурному. Отже, чим складніше суспільство – з точки зору класів, професій, спільних інтересів чи релігій, – тим складніше формувати ідентичність із суперпозиції цих джерел ідентичності. Упродовж історії люди розвивали та зміцнювали свою ідентичність, встановлюючи нові стосунки, зокрема, укладаючи шлюби (пор. Бут. 2:24), створюючи нові сім’ї, мігруючи в інші місця, вивчаючи нові мови і способи вираження, або переймаючи нові звичаї та способи життя. Наша людська природа дає нам змогу використовувати найрізноманітніші способи мислення, відчування, життя і самоідентифікації. Але це також передбачає можливість помилятися, тому наша здатність надавати собі ідентичність або переосмислювати свою ідентичність не безпомилкова; навпаки, вона наражається на небезпеку плутанини під час визначення власної дійсності.
  3. Фактори, які конституюють ідентичність, потрібно розглядати разом. Пошук ідентичності завжди супроводжується вимогою єдності, цілісності та синтезу, що гармонізує елементи, уникаючи розпорошення і фрагментації. У цьому сенсі пошуки власної ідентичності відбуваються в «серці», тобто в тому центрі людини, який вміє об’єднувати фрагменти. Слово «серце» неможливо повністю пояснити з точки зору біології, психології, антропології чи інших наук. Це одне з первинних слів, яке відповідає тілесному і духовному виміру людини. Вказуючи на внутрішній центр нашої особи, серце дає нам можливість пізнати себе цілісно, а не лише в окремих аспектах. Саме тому воно також здатне об’єднати і гармонізувати особисту історію, яка може здаватися розбитою на тисячу частин, але де все може мати сенс. Правильні стосунки зі світом починаються з серця, і тому кажуть, що коли дійсність осягається серцем, то її можна пізнати краще і повніше. Зрештою, серце дає змогу будувати справжні зв’язки, бо стосунки, які не проживаються серцем, не здатні подолати фрагментацію індивідуалізму. Якщо стосунки не зачіпають серця, то людина «втрачає бажання», бо інший зникає з горизонту, і зосереджується на собі та на власних потребах, отож не здатна нав’язувати здорові стосунки. Внаслідок цього ми також стаємо нездатними прийняти Бога[121].
  4. Для нас, християн, серед багатьох елементів, які формують людську ідентичність, є один, який виділяється як справжній формальний принцип, здатний упорядкувати інші аспекти. Йдеться про дар бути не лише творіннями чи слугами Бога, а й покликаними бути синами і дочками Отця для хвали Його слави і блага всього творіння (див. Рим. 8, 20-23). Про це свідчить Дух Божий, який взиває в нас: «Авва, Отче!» (пор. Гал. 4, 6; Рим. 8, 15) і уподібнює нас до Христа, щоб ми стали учасниками Його божественної ідентичності як Сина Отця (див. 2 Пт. 1, 4)[122]. Синівська ідентичність – це остаточне і радикальне визначення нашої ідентичності, і той, чиє серце запечатане Святим Духом, знаходить у цій синівській ідентичності точку відліку для інтеграції кожного іншого аспекту своєї ідентичності[123]. Ця ідентичність, довірена нашій свободі, є всеохоплюючим актом, який проникає глибоко в серце, так що людина набуває остаточного усвідомлення власної унікальності, відрізняючи себе від будь-кого іншого. Це також інтегративний акт, здатний гармонізувати різні виміри в даруванні самого себе. Відповідь на божественний заклик унікальна, незамінна, особиста і тому завжди нова[124]. Розглянемо в цьому світлі деякі конститутивні виміри ідентичності.

 

  1. Дар життя та сопричастя перед обличчям трансгуманізму та постгуманізму

 

  1. Складність процесів формування власної ідентичності уможливлює виникнення непорозумінь, у яких множаться мрії та ілюзії трансгуманізму і постгуманізму. Шлях до особистої ідентичності не гарантований якимось механізмом чи природною еволюцією. Людина відкриває, що покликана відповідати за себе та свої дії і виражати в них те, ким вона є і ким хоче бути. Вона реалізується в єдиній та незвідній історії, яку неможливо розчинити в анонімній, неоригінальній масі. Пошуки і формування власної ідентичності завжди привносить щось нове як стосовно природних умов, так і стосовно культури, в якій людина живе. Ідентичність не можна реалізувати в довільному, абсолютному самоствердженні, без спадщини відповідних чи природних умов для інтерпретації; але її також не можна звести до відповідності очікуванням інших, культурним формам і заздалегідь встановленим соціальним ролям. Йдеться не про те, щоб носити готову уніформу, а про те, щоб пошити костюм на замовлення, який виражає власну оригінальність та унікальне ім’я, яке знає і довірив нам Бог, бо кожен з нас є оригінальною і неповторною істотою, покликаною зробити свій унікальний внесок[125].

 

2.1. Формувати власну ідентичність на основі отриманого тіла

 

  1. З самого початку життя людина має зв’язок із власним тілом: потрібно визнати, що «тіло людини бере участь у гідності “образу Божого” […] Саме в тілі кожна людина визнає, що її народили інші люди»[126]. Зрозуміла нагальність шанувати порядок елементарного людського досвіду: «Ми покликані захищати нашу людську природу, а це означає, передовсім, прийняти й шанувати її такою, якою вона була створена»[127]. Йдеться про справжній “екологічний” вибір: «Навчитися приймати своє тіло, дбати про нього і поважати його в найповнішому розумінні – ось важливий елемент нашої справжньої людської екології»[128]. Одним із найбільших викликів сучасної культури на рівні особистої ідентичності є прийняття свого статево визначеного тіла як дар, а не як в’язницю, що заважає нам бути справді собою, або як біологічний матеріал, який можна модифікувати[129].
  2. У цьому контексті богословські роздуми про неповносправність можуть мати важливе значення для захисту безмежної гідності кожної людини та прийняття її особливого стану. Голос неповносправних людей – це радикальний протест проти «культури викидання», яка резонує в певних трансгуманістичних або постгуманістичних аргументах. Це дуже делікатна сфера, але водночас дуже важлива для вирішення питання біологічно-природної ідентичності, яка заслуговує на набагато глибший аналіз. У загальному сенсі потрібно пам’ятати про вирішальне значення залежності та вразливості як невід’ємних елементів усього людського досвіду[130]. Хоча очевидно, що Бог безпосередньо не бажав вроджені вади, але неповносправність слід вивчати – з її власними рисами – як прояв вимірів скінченності та випадковості, які потрібно розглядати і проживати не лише як щось негативне для формування ідентичності. Неповносправність утримує особисту ідентичність в даній тілесно-духовній дійсності аж до того, що вона є неминучим елементом ідентичності людини з неповносправністю. У контексті людини та її історії неповносправність також може бути можливістю для добра, мудрості та краси. Ми далекі від мрій трансгуманізму та постгуманізму про втечу від природної основи існування, а особливо від обмежень власного тіла, заради досягнення власної ідентичності.

 

2.2. Бути даром для інших людей

 

  1. В основі міжособових стосунків, у яких реалізується людина, лежить ідентичність, яка утверджується в даруванні себе: «Людське створіння, яке має духовну природу, реалізовується у міжособових відносинах. Що більше воно щиро переживає, то більш зрілою стає його особиста ідентичність. Людина набуває гідності не шляхом ізоляції, а налагоджуючи відносини з іншими та з Богом»[131]. Ці стосунки стають значущими для ідентичності, якщо вони не проживаються в егоїстичній і замкнутій логіці, оскільки людина пізнає себе через іншу людину та у стосунках з іншою людиною.
  2. Таїна людської особи містить у собі покликання до соціального сопричастя. Gaudium et spes наголошує, що «людина – єдине створіння на землі, що його Бог створив задля неї самої (Deus propter seipsam voluerit), і не може вона повною мірою віднайти себе, як тільки через щире дарування себе самої (nisi per sincerum sui ipsius donum)»[132]. Магістеріум Церкви наполягає на важливості того, щоб людина усвідомлювала себе в динаміці трансцендентності, своєрідному «екстазі» в даруванні себе: «Людина […] не пізнає глибокої правди про себе, якщо не зустрінеться з іншими людьми […]. Це пояснює, чому ніхто не може досвідчити вартості життя, якщо не любить конкретні обличчя»[133]. Ніхто не може досягти свого повного потенціалу, ізолюючись, а лише через любов, яка реалізується у відкритості, у здатності приймати інших, створювати міцні зв’язки[134].
  3. Справжня ідентичність вимагає реального досвіду інакшості. У цьому напрямку потрібно будувати міцні зв’язки через соціальний діалог як здатність слухати іншого як іншого, тобто з причин, які роблять його незвідним та відмінним: «Це зумовлює здатність визнати право іншого бути собою і бути інакшим. Якщо таке визнання стає культурою, то може постати суспільний пакт. Без такого визнання постають тонкі способи позбавити іншого його значення, він стає неважливим, йому відмовляють будь-якої цінності в суспільстві»[135]. У контексті цього діалогу створюється не ексклюзивна ідентичність, а послідовна і здатна розпізнавати й пропонувати кожному базовий людський досвід.

 

2.3. Трансцендентність Божого дару, що відкриває нам безкінечний горизонт

 

  1. Релігія як зв’язок зі священним і, перш за все, з Таїною Бога, стосується трансцендентності дару життя, зберігає відкритим горизонт таїни походження і мети і дає нам можливість подолати спокусу програмувати людство за власними мірками та критеріями: «Бог є гарантом справжнього розвитку людини і поширення запрограмованої релігійної байдужості чи практичного атеїзму з боку багатьох країн, крім цього є суперечливим, оскільки, створюючи її на свою подобу, наділяє її також трансцендентною гідністю і підтримує в ній конституційне бажання, щоб “бути більше”. Людина не є загубленим атомом у випадковому всесвіті, а є творінням Бога, яке Він захотів наділити безсмертною душею і яке полюбив від початку»[136]. Тільки Бог може вирішувати, хто народиться, а хто помре. Такий погляд на походження відкриває безкінечний горизонт щодо долі людини, створеної на образ і подобу Бога і призначеної розділити повноту Його життя. Бачення людини та її долі в трансцендентному вимірі потрібне для того, щоб мати змогу підтримувати, з достатніми підставами, цінність кожного людського життя в його загальному динамізмі[137].
  2. Віра в Ісуса Христа пропонує перспективу, яка розширює наше розуміння випадкових подій історії, через конкретне питання про походження всього та кінцеву мету: «Саме тому, що Бог висловлює людині найбільше “так”, людина повинна відкритися на покликання Господа, аби реалізовувати свій розвиток. Правда розвитку глибоко таїться в його інтегральності: якщо не охоплює людину цілком і кожну людину, розвиток не є справжнім розвитком»[138]. На це потужне «Так» Господа Творця, хто може претендувати на право сказати «ні» людському життю і зупинити особисту історію, яка розпочалася?
  3. Взірцеву відповідність між Божим «Так» та співпрацею людини ми знаходимо у Благовіщенні Марії (див. Лк. 1, 26-38). Євангеліє описує особисті та близькі стосунки, в яких Бог і Марія (яка представляє всі створіння) є вільними співрозмовниками. Коли Марія відповідає Богові, то Вона постає як «богословська особа» в оригінальному діалозі з Богом. Вона відповідає на Боже слово повним і беззастережним «Так», в якому зрікається себе заради Бога і у такий спосіб досягає справжнього володіння собою[139]. Марія є прикладом відкритості до трансцендентного сповнення, яке Бог пропонує в Ісусі Христі і до якого прагне сама гідність людини[140]. Ця доля – це не зовнішній дар поза людським досвідом. Навпаки, вона понад усе відповідає динамізму, закладеному в розвиток людини та космосу, і тому вдосконалює саму природну дійсність, у якій ми живемо[141].

 

  1. Виняткове становище людини у світі

 

  1. Особиста ідентичність людини також передбачає її унікальне становище у світі відносно всіх інших істот: «Людина справді не помиляється, коли вважає себе вищою за тілесні речі, а не тільки часткою природи чи безіменним елементом людського суспільства. Своїм внутрішнім світом людина перевершує всесвіт речей, а досягає вона цих внутрішніх глибин, коли входить у своє серце, де очікує на неї Бог, який “вивідує серце”, і де вона під оком Божим вирішує власну долю»[142]. З іншого боку, нещодавні спроби редукції людської природи, матеріалістичні чи натхненні біологічним натуралізмом, парадоксально залишаються людською поведінкою: навіть мріючи про подолання своєї людської природи або про зниження себе до рівня тварин, людина неминуче діє як людина. Людську особу, як духовну істоту, покликану до прямих і безпосередніх стосунків з Богом, ніколи не можна зводити до категорії об’єкта, а тим більше вона не може зводити інших до об’єктів володіння[143]. На шляху до своєї ідентичності важливо, щоб кожна людина усвідомила своє унікальне становище в світі та в людській родині.
  2. Це означає, що інші живі істоти не можна вважати лише об’єктами панування чи експлуатації, оскільки це призвело б до логіки з серйозними наслідками для суспільства, посилювало б ідолопоклонство найсильніших і породжувало б нерівність, несправедливість і насильство по всьому людству та планеті[144]. Інші істоти, згідно зі Святим Письмом, заслуговують на позитивне ставлення, гідні захисту та поваги, особливо тварини як живі істоти, які мають органи чуття. Людина, хоча й перебуває у центрі творіння, не зможе зрозуміти себе, якщо не відкриє, що вона поміщена в контекст інших створінь і єдина з ними[145]. Також потрібно уникати надмірностей деяких розвинених суспільств, особливо на Заході, які схильні вважати деяких тварин, особливо свійських, майже особами[146]. Потрібно уникати взаємних спокус «олюднювати тварин» та «зводити людей до рівня тварин».
  3. Доктрина творіння, з богословської точки зору, як дії особистого і трансцендентного Бога та розуміння людини як образу Божого навчають нас, що всесвіт є «сценою для радикально особистої події», в якій діє Творець. Тому нас запрошують визнати «сакральний характер видимого творіння»[147], в якому люди беруть на себе роль відповідальних розпорядників фізичного світу. Вони – частина створеної дійсності та мають здатність надавати нової форми природному порядку, стаючи агентами еволюції Всесвіту, але завжди поважаючи його закони[148]. Тому вони повинні дати звіт за це управління світом Тому, хто довірив його їм.

 

Глава IV

УТВЕРДЖЕНЕ, СПАСЕННЕ ТА ПІДНЕСЕНЕ ЛЮДСТВО

 

  1. Людству і кожній людині, яка шукає свою справжню ідентичність, потрібен не еволюційний стрибок, який перевершує сучасний стан, а радше рятівні стосунки, які роблять пригоду повного самопізнання змістовною і прекрасною. У цьому сенсі ми говоримо про спасенне людство, яке шанують як дар від Бога, а не замінюють. Спасіння у Христі – це «повне подолання» в тому сенсі, що воно здійснює процес прийняття, очищення і відтворення людини. Йдеться не про прискорення розвитку до нових форм життя, а про підтримку шляху народів і окремих осіб, пропонуючи мету і сенс, що дозволяють кожному здійснити своє покликання, формуючи ідентичність дочок і синів Божих у вселенському братерстві. Мрії трансгуманізму та постгуманізму претендують на спрощення напруженості, що пронизує людський досвід. Але при детальнішому розгляді ці плани здаються дегуманізуючими.
  2. Процес формування особистої та соціальної людської ідентичності має неминучий «драматичний» характер. За допомогою цієї категорії ми хочемо підкреслити вільний характер процесу самореалізації, який відбувається через конкретні історичні обставини – включаючи страждання, гріхи та невдачі – і ніколи остаточно не завершується в історії аж до есхатології. Такий динамізм, сам по собі позитивний, розпізнається передовсім в певних «напруженнях» або «полярних позиціях» (за висловом Романо Гвардіні), властивих тварному стану. Однак, враховуючи первородний гріх, вони також переживаються невпорядкованим чином і потребують визволення. Християнське послання про спасіння пропонує повністю людський спосіб, через благодать, пережити ці протиріччя у цілющому і повчальному вимірі. Йдеться про те, щоб пережити їх як місце зустрічі з подією смерті та воскресіння Христа, і таким чином перевірити антропологічну достовірність християнського послання про нове творіння.

 

  1. «Полярні напруження» нашого людського стану

 

  1. Людський стан позначений напруженістю, яка не зменшується, або полярностями. Кожна людина і все людство покликані відкрити їхнє значення, поєднати їх у гармонії, яка сприяє розвитку життя у всіх його можливостях[149]. «Полярні напруження» є невід’ємною частиною повсякденного людського досвіду, і в них людина відкриває свій таємничий стан, який відкриває її для Таїни Бога. Якщо ми хочемо зрозуміти свої ресурси і труднощі на шляху до становлення собою, то потрібно усвідомити ці полярності, характерні для тварного стану.
  2. Полярні позиції – це форма конкретного життя в кожній людині та в спільноті. Життя людини структурується у формі протилежностей[150]. Різні напруження пронизують усі рівні дійсності та набувають різноманітних проявів у пошуках своєї єдності в конкретному житті. У полярності позиція стосується вищого плану, який підтримує напруження. Обмеження приймаються, а не заперечуються. Протилежності допомагають нам зрозуміти, що лише в конкретному реальне повністю реалізується, синтезуючи зростання, об’єднуючи і створюючи гармонію між протилежними визначеннями.
  3. Такі полярності не слід інтерпретувати крізь дуалістичну логіку, а як «єдність двох». Їх не можна спростити, скоротивши один з термінів, згідно з моністичною логікою тотожності або згідно з дуалістичною логікою діалектики протилежностей. Полярності виходять за межі дуалізму і монізму, які намагаються осягнути таїну людини і показати справедливу та невід’ємну цінність відмінності. Протилежні полюси не компенсують один одного і один полюс не знищує інший. Не домінують ні суперечність, ні абсолютна тотожність. Щоб добре їх пережити, потрібна інша логіка, яка дає нам можливість осягнути внутрішній ритм дійсності, яка більше відповідає фактам і у більш гармонійний спосіб. Зрештою, ми звертаємося до самого ритму тринітарного життя, що відображається у творінні, завдяки якому стосунки між двома не зачиняються в собі і не поглинають інакшість в одному, а відкриваються для здійснення в третьому, який завжди перевершує і невичерпний.
  4. Незважаючи на полярні позиції, первинний дар, який передує і дає основу, залишається недоторканим. Отже, їх слід розглядати з огляду на той багатообіцяючий характер, що випливає з дару. Полярності слід тлумачити як «дари», а не як «дані». Повне прийняття полярностей відбувається у Христі відповідно до єдності, яка підтримує відмінності та гармонізує їх у вищому синтезі. Ця здатність до об’єднуючої інтеграції, яка поважає дійсність у її конкретності, а отже, і в її полярних протиставленнях, є характерною для мислення «et/et», властивого католицькій forma mentis. Саме це відбувається в Церкві: у ній люди через благодать набувають відчуття цілісності дійсності, бо в ній розширюється горизонт особистого досвіду і його таїни. Ми коротко розглянемо ці тварні полярності у порядку, який починається від найбезпосереднішого людського досвіду і сягає аж до його найглибшого коріння. Пам’ятаймо, що між ними існує «кругова прогресія», а не проста послідовність[151].
  5. a) Щодо напруженості між матеріальним і духовним, слід зазначити, що люди, створені на образ Божий, є фізичними істотами, які ділять світ з іншими живими істотами. Це означає, перш за все, що тілесність важлива для пояснення особистої ідентичності, але це також означає, що матеріальний світ створює умови для зобов’язань між людьми і, отже, інтегрує стосунки в сім’ї, спільнотах і всьому людстві. Біблійна антропологія виключає дуалізм розум-тіло, який уникає як спіритуалістичної, так і матеріалістичної редукції людини: людина є «єдністю душі та тіла»[152]. Цю єдність, яка не усуває полярності, але об’єднує її на вищому рівні, можна розпізнати в символі «серця», як уже зазначалося: «Серцевина кожної людини, її найглибший центр – це не серцевина душі, а серцевина всієї особи в її унікальній тотожності душі й тіла. Все об’єднане в серці, яке може бути осередком любові з усіма духовними, психічними та фізичними компонентами»[153].
  6. Щодо взаємозв’язку між духовною природою людини та матерією в процесі еволюції, слід наголосити, що людину не можна пояснити виключно як результат еволюції матерії: «Кожен із нас має особисту ідентичність і здатен вступати в діалог з іншими та самим Богом […] Цілковита новизна, пов’язана з появою людини в матеріальному всесвіті, передбачає безпосередню дію Бога й особливий заклик до життя та міжособистісних взаємин Я і Ти»[154]. Тому ми знову підтверджуємо, що «людина не повинна бути підпорядкованою, як простий засіб чи лише інструмент, ні виду, ні суспільству»[155]. Оскільки люди створені на образ Божий, то вони можуть будувати стосунки сопричастя з єдиним і триєдиним Богом і з іншими людьми, але вони також здатні служити створеному світу своєю працею[156].
  7. b) А тепер розглянемо напруженість між чоловіком і жінкою. Найпрекраснішим плодом статевої відмінності є визнання іншого/ї та взаємне відображення, що виникає із зустрічі чоловіка і жінки в Адамі та Єві, з подивом, який з цього виникає: «Коли Бог представляє йому жінку, чоловік радісно усвідомлює, що це створіння, і тільки вона, є частиною нього: “Це справді кість від моїх костей і тіло від мого тіла” (Бут. 2, 23). Зрештою, є жест відображення, взаємності. […] Таким був чоловік, йому бракувало чогось, щоб досягти своєї повноти, йому бракувало взаємності»[157]. У спробі виразити власну ідентичність один якимось чином посилається на іншого і навпаки: «Різниця між чоловіком і жінкою полягає не в протистоянні чи підпорядкуванні, а в спілкуванні та продовженні роду. […] Для того, щоб добре пізнати себе і гармонійно зростати, людині потрібна взаємність між чоловіком і жінкою»[158]. Ідентичність чоловіка і жінки не є випадковою змінною, яку можна формувати незалежно або навіть усупереч її первісному та постійному значенню; це не власність, якою керують відповідно до суб’єктивного сприйняття, а дар, який приймається як благословення від Бога, який є любов’ю (пор. 1 Йо. 4, 8), у динаміці, яка не замкнена в собі, а відкривається до виміру «єдності двох» (згідно з навчанням Йоана Павла II)[159]. Це виклик, пов’язаний із тим, щоб бути «генеративним», тобто здатним дарувати себе іншому, відкриваючи себе для третьої сторони і, у такий спосіб, для нового життя. Сучасна тенденція заперечувати або ігнорувати цю природну відмінність, отриману як дар, і замінювати її будь-якою можливістю, яку людський розум може уявити, стає небезпечним способом стирання справжньої тілесної ідентичності та замикання себе в ендогамному самоспогляданні.
  8. c) З іншого боку, не слід забувати про напруженість між індивідом і спільнотою. Кожна людина, створена на образ Божий, є особою, здатною пізнавати і любити, яка виражає себе або як окрема особа, або як член спільноти. Люди – це реляційні та соціальні істоти, інтегровані в людську сім’ю. Тому люди покликані усвідомлювати свій соціальний вимір у межах сімейних, релігійних, громадянських, професійних та інших груп, які разом утворюють суспільство, до якого вони належать[160]. Фундаментально соціальний характер життя людини має поєднуватися з визнанням невід’ємної цінності людини, її індивідуальності та неповторності, а також з важливістю індивідуальних прав і культурного розмаїття.
  9. d) Насамкінець варто пам’ятати про напруженість між скінченним і нескінченним. Людина відчуває покликання утвердити свою ідентичність у прагненні до (безкінечної) повноти, яка ставиться під сумнів через випадковість та (кінцеву) межу. Жодна людина не може жити без певної форми відкритості до цілісної дійсності та її значення, навіть якщо це відбувається у формі відторгнення[161]. В силу своєї духовної (втіленої) природи кожна людина є capax omnia, певним чином відкритою для присутності в усьому, а також capax Dei. Це посилання не слід розглядати як нескінченну мету, досягнуту з індивідуального досвіду скінченних і обмежених дійсностей або шляхом накопичення різноманітного досвіду. Мудрість Ізраїля вчить нас, що відкритість до тотальності є необхідним драматичним горизонтом, з якого скінченне можна осягнути як таке (див. Проп. 3, 9-11; Сир. 43, 26-28). Тому у своїй історичній подорожі пошуків і розвитку своєї ідентичності людина покликана вписати значення фрагмента в ціле і осягнути єдність значення в його вираженнях. Дійсність не осягається окремо ні як скінченне, ні як нескінченне, а як єдність тотожності-різниці скінченного-нескінченного. Саме це напруження відображається у відомому вигуку св. Августина: «Ти створив нас для себе, і неспокійні наші серця, доки не спочинуть в Тобі»[162], що буде знову підхоплено в середньовічній культурі, досягнувши чудового літературного синтезу між августинським cor inquietum та неспокійними пригодами Улісса в Божественній комедії. Ґрунтуючись на цій вимозі цілісності пізнання і життя, Улісс Данте звертається до своїх супутників з промовою: «Подумайте про свою природу. / Ви створені не для того, щоб жити як тварини, / а для того, щоб досягти чесноти і знання»[163].

 

  1. Людський досвід у драмі гріха і благодаті

 

  1. Тепер ми звертаємося до специфічно християнської та богословської точки зору. «Полярна напруженість» представлена як стимул для динамічного розвитку людства. Свобода людини, завжди перебуваючи в історії, переплетеній зустрічами і розбіжностями з іншими свободами, позначена первородним гріхом, який підтверджується через особисті гріхи, і тому переживається як гріховний стан і як поранена свобода, наражаючи себе на ризик часткової і невпорядкованої реалізації. З іншого боку, історія свідчить про досвід можливості знову і знову переживати відкуплений людський стан, підтримуваний і піднесений благодаттю[164]. З цієї точки зору прикметник «драматичний» передбачає як ризик, якому піддається свобода в процесі своєї особистої реалізації, оскільки вона може суперечити своєму первинному стану в гріху, так і драматичний аспект відкуплення, оскільки він реалізується через зустріч свободи Божого Сина і свободи кожної людини в історії.

 

2.1. Розпад стосунків, які конституюють людську ідентичність

 

  1. Зупинимося на хвилинку на тексті книги Буття, де ми знаходимо міфічно-символічний опис конкретної дійсності, яка завдала рани існуванню людини. В основі гріхопадіння, яке призводить до неправильного тлумачення справжнього значення полярностей і втрати багатообіцяючого характеру відмінностей чи обмежень, лежить розрив зв’язків, які конституюють справжню ідентичність (див. Бут. 3-11): «Оскільки через гріх людина відмовляється підкоритися Богові, то її внутрішня рівновага також порушується, і всередині неї спалахують суперечності та конфлікти. Так розірвана людина майже неминуче руйнує тканину своїх стосунків з іншими людьми та зі створеним світом»[165]. Йдеться про відкидання Божого дару, а отже, і стосунків із Творцем: «Це перші та фундаментальні “стосунки”, які підкреслюють як той факт, що людина створена з “пороху”, так і те, що вона є живою істотою завдяки божественному “подиху”»[166]. При переході від дару до наказу, який визначає і пропонує завдання, з’являється підозра (пор. Бут. 3), передана змієм, яка змінює погляд на Бога та дійсність і веде до гріха, порушуючи стосунки з Творцем[167].
  2. Перший наслідок цього розриву – це розлад у самій людині між матеріальним/тілесним і духовним виміром[168]. Розлад передбачає втрату гармонії між двома вимірами і вимагає особливої пильності, щоб розпізнати в собі духовну і безсмертну душу, а не вважати себе «іграшкою ілюзорного міражу, спричиненого лише зовнішніми фізичними і соціальними умовами», втрачаючи здатність «торкнутися найглибшої істини дійсності»[169]. Розлад у стосунках з матерією впливає також на саму тілесність, місце переживання обмежень і крихкості, що можна розпізнати в «оголеності», коли вона втрачає свою первинну невинність і цілісність і у такий спосіб робить одного заручником іншого. У ширшому сенсі саме втрата символічної цінності всіх речей, зведених до матеріального стану, яким можна довільно маніпулювати лише заради прибутку, замість того, щоб розглядати їх як знаки більшої таїни, лежить в основі сучасної екологічної кризи[170].
  3. В результаті цього порушуються і міжособові стосунки. Передовсім це стосунки між чоловіком і жінкою, потім стосунки між братами, аж до стосунків між народами. Ми спостерігаємо розширення людських конфліктів: «Розрив з Яхве одночасно перериває нитку дружби, яка об’єднувала людську сім’ю, так що на наступних сторінках книги Буття чоловік і жінка зображені так, ніби вони звинувачують одне одного; а пізніше брат, який вороже налаштований до свого брата, зрештою позбавляє його життя […] наслідком гріха є розпад людської родини, який почався з першого гріха і тепер досягає своєї крайності у своїй соціальній формі»[171]. Вселенське братерство, вписане в наше спільне походження, не визнається належним чином; навпаки, воно постійно ображається через прояв стількох особливостей і соціальних відмінностей, які створюють привід для зарозумілості людського серця, яке закріплюється у ствердженні власної ідентичності в полемічному протистоянні з іншими. Тому історія від самого початку буде позначена суперництвом та війною, і народи щоразу будуть змушені виринати з руїн, намагатися залагодити розломи і перебудувати горизонти миру та солідарності[172].

 

2.2. Спасіння через людську природу Христа

 

  1. Вільна ініціатива Бога, який допомагає кожній людині та кожному народові на шляху формування своєї ідентичності, вільно і в конкретній формі реалізується в історії спасіння. В історії Бог об’явив Себе людям у стосунках з ними. Він відкрив Мойсею Свою сутність як Бог Авраама, Ісаака та Якова (див. Вих. 3 і 6). Ісус повністю відкриває нам таїну Бога, Який є Отцем, Сином і Святим Духом, і Який дає нам можливість стати синами і дочками в Сині, братами і сестрами, здатними називати Бога Отцем і нашим Отцем. У таїнах життя Христа синівська рішучість свободи Ісуса проявляється відповідно до міри взаємних стосунків з Отцем, які Він переживає в Дусі. У світлі молитви Ісуса до Отця (див. Мт. 11, 27) ми відкриваємо фундаментальні елементи для всебічного розуміння стосунків з Богом. Спочатку з’являється ініціатива Бога, відомого і визнаного як Отець, який віддає все Синові. По-друге, Ісус навчає, що лише Син знає Отця (див. Йо. 10, 15): лише Той, хто визнає Себе Сином, знає і визнає Отця як Отця. Третій елемент – це динамічна взаємність між Отцем і Сином, де асиметрія походження (лише Отець є принципом без початку) дана в симетрії безкорисливості та повноти взаємного дару. Ця взаємна любов між Отцем і Сином відкривається і пропонується учням у вилитті Святого Духа як Особи-дару. Він дає учням можливість вигукнути від щирого серця: «Авва, Отче!» (див. Рим. 8, 15; Гал. 4, 6)[173]. Бог об’являє себе як Отець, Син і Дух, тому об’являє себе як «наш» Отець (див. Мт. 6, 9-13), як Отець усіх людських створінь, занурених у часі та просторі. Кожна людина покликана розпізнати і прийняти дар своєї тварної ідентичності в ширшій родині творіння[174]. Але повне об’явлення того, ким ми є і ким ми покликані бути, дається нам через втілення Того, хто є Образом Отця, на образ і подобу якого ми були створені та обожнені (див. Кол. 1, 15), і хто відкупив нас від гріха[175].
  2. Ісус Христос ототожнює себе з кожним аспектом того, що означає бути справжньою людиною. Він робить це, вписуючись у певний народ з його власною історією і традицією, тобто в єврейський народ, обраний і покликаний Богом стати благословенням для всіх людей; він робить це, приймаючи земне існування Марії, дружини Йосипа, з племені Юди, навчаючись сімейного ремесла теслі. Він отримує повноту дару Святого Духа від моменту зачаття, а під час хрещення в Йордані посланий виконувати довірену йому місію. Саме Святий Дух від моменту зачаття пронизує і формує Його людську природу відповідно до Його синівської ідентичності, даної Отцем. У такий спосіб Син реалізує свою вічну особисту і реляційну ідентичність, яку Він отримує від Отця, у нашій справжній людській природі, і повністю відкриває людину самій собі[176]. У конкретній історії, як член людської родини, Син стає нашим братом, відкриває нам шлях до отримання нової ідентичності та плекає цю ідентичність у нас як у своїх братах і сестрах.
  3. Його цілковита жертва за нас проявляється в Його пробитому тілі та в Його крові, пролитій на хресті за наше спасіння, і стає ще більш «нашою» у Його воскресінні за нас. Христос, який спасає нас на хресті, представлений нам воскреслим, повним життя, і з його пораненого і преображеного серця виходить дар Святого Духа. Ця таїна Великодня відкрила нам реальну можливість досягти людської повноти, яку ми починаємо відчувати у повсякденному житті. Папа Лев XIV стверджує: «Христос Воскрес. Воістину Воскрес! […] Це дар, про який треба просити: вміти бачити неминучість Великодня в кожному життєвому випробуванні»[177]. Таїна Христової Пасхи досягає нашого життя в усіх його вимірах, на всіх його етапах та в усіх його моментах. Це залежить від нашого усвідомлення потреби в спасінні: Христос спасає нас сьогодні!
  4. Зустріч з людською природою Ісуса Христа освітлює нашу людську природу і відкриває нам нас самих. Передовсім це повертає нам відчуття нашої свободи перед обличчям покликання Творця, водночас виконуючи наше покликання брати участь в есхатологічній повноті Його воскреслого життя. Це повне усвідомлення людського стану (див. Еф. 4, 13) і христологічної досконалості людини ставить під сумнів абсолютну автономію, яку грішник обирає собі. Проголошення Євангелія не можна відокремити від проголошення суду та заклику до навернення»[178]. Наслідування Христа включає прийняття Хреста, шляху, який не руйнує життя людини, а усуває численні форми відчуження і висвітлює те критичне судження людської поведінки, яке, згідно з мірою Христа, пропонує служіння людській гідності та спільному благу в суспільстві, доводячи справедливість до завершення з любов’ю.
  5. «Таїна милосердя» Ісуса Христа пропонує глобальне бачення дійсності, яке є новим і, «хоч і критично розглядає прагнення сучасної людини, проте підтверджує, очищує і перевершує їх»[179]. Це бажання, яке можна побачити навіть у мріях, виражених різними формами трансгуманізму та постгуманізму, проявляється у світлі його здійснення у Христі: «Те, чого всі люди, принаймні неявно, прагнуть, на що сподіваються, настільки трансцендентне та безкінечне, що його можна знайти лише в Бозі. Справжня гуманізація людини, отже, досягає своєї кульмінації в її безкорисливому обоженні, тобто в її дружбі та єднанні з Богом. […] Благодать Ісуса Христа щедро реалізує найпотаємніші бажання людини, які виходять за межі людських сил»[180]. Реалізація людини в Бозі не поглинає і не применшує людської природи, так само як не збіднює божественного, що передається. Це зустріч свободи, де Бог обожнює і водночас гуманізує людину.

 

  1. Нове людство в Дусі Ісуса Христа, Божого Сина

 

  1. «Справді, таїнство людини істинно прояснюється лише через таїнство воплоченого Слова»[181]. У події Ісуса Христа був об’явлений «передбачений задум» Отця для творінь і зокрема для людей (див. Ді. 2, 22-23; Еф. 1, 1-14)[182]. Християнська антропологія повністю прояснюється, коли визнається, що Отець нас полюбив і створив, щоб ми стали «синами і дочками в Сині» та брали участь, через дар Святого Духа, у спільноті внутрішньобожественної любові[183]. Те, що ми, як християни, називаємо «благодаттю», – це передовсім сам Бог, який дарує себе нам у Христі як любов, що нас підносить, очищує, перетворює і веде наше життя до його повноти. Благодать – це передовсім Він Сам, який спасає нас на хресті; це Він Сам, який, живий, передає нам Святого Духа і, як наслідок, спонукає новий динамізм спасіння, оновлення у власному єстві та у власному житті.
  2. Розгортання цього божественного задуму, об’явленого в Завіті, почалося зі створення світу, і його сповнення є саме тією христологічною подією, яка досягне своєї кульмінації, коли все об’єднається в Отці, а Бог буде всім у всьому (див. 1 Кор. 15, 20-28)[184]. Христос – це другий Адам, за образом якого був створений перший (див. Рим. 5, 14). Християнська антропологія, запропонована в Gaudium et spes, визнає реалізовані риси людської природи у світлі людської природи Ісуса з Назарета. Не лише тому, що Він є неперевершеним взірцем, але й тому, що через формування особистої історії кожної людини з її унікальною історією, даром Святого Духа, людина стає дитиною Отця, реалізуючи своє покликання: «Через своє втілення Він певним чином поєднався з кожною людиною»[185].
  3. Через таємниці життя Ісуса здійснюється завершення і преображення світу та історії. Ми не виходимо за межі Ісуса Христа, але прагнемо досягти Його, дедалі глибше занурюючись у Його пасхальну таїну. У Христі «ми ж усі, мов дзеркало, відкритим обличчям віддзеркалюємо Господню славу й преображуємось у його образ, від слави у славу, згідно з діянням Господнього Духа» (2 Кор. 3, 18). Христос приніс усю новизну, принісши Себе, а Святий Дух вводить нас у цю новизну Христа[186]. Не може бути «транс» чи «пост», які новизна Христа не інтегрувала б заздалегідь. Христос – це останнє Боже слово у всій його неперевершеній новизні.
  4. Життя віруючого, яке виражається як відповідь на заклик (див. Йо. 15, 16), не підтверджується лише в певний момент часу, а продовжується у втіленні християнина у Христа, у Святого Духа, щоб принести все Отцю. Християнське життя як покликання виражається в залученні особистого існування до існування Христа, «доки Христос вообразиться у вас!» (Гал. 4, 19). У цьому полягає найвищий принцип об’єднання людства. Це поступове уподібнення до Христа, аж до появи таких самих почуттів, як і у Нього (див. Фил. 2, 5), і тих самих Його думок (див. 1 Кор. 2, 16). Уподібнюючись до Сина через дар Його Духа покликання перетворюється передовсім на любов, яка нічого не приховує, але все пропонує Отцю в синівській слухняності (див. Йо. 10, 17-18; Євр. 10, 8-10) заради спасіння та щастя братів і сестер.
  5. Цілісність існування завжди залишається таємницею, яка, однак, вже не є дивною загадкою, а стає простором, у якому людина починає розуміти і переживати щось із Таїни Божої любові тією мірою, якою ми вільно її переживаємо (див. 1 Йо. 2, 3-6). У цьому житті «у Христі» антропологічні полярності конкретно досягають свого безкорисливого завершення. Напруження кінцеве/безкінечне стає зрозумілим, коли ми усвідомлюємо, що нас люблять у нашому обмеженому існуванні, але водночас ми спрямовані з надією на повноту, яку навіть не можемо уявити.
  6. Напруження матеріальне/духовне (душа/тіло) знаходить своє повне значення у воскресінні мертвих. Завдяки цьому людина спасається остаточно, оскільки воскресле тіло стає, у певному сенсі, видимим і прозорим знаком усієї людської природи, виміром, що розкриває її духовну природу, яка залишається об’єднуючою вершиною особи і свідчить про її відмінність від інших живих створінь.
  7. Напруженість між чоловіком і жінкою знаходить адекватне пояснення у християнському посланні про чоловіка та жінку як осіб, створених на образ особистого Бога, у покликанні до єдності двох (див. Бут. 1, 27) з однаковою гідністю. У такий спосіб первісний характер статевої відмінності можна розпізнати як вираз таїни Бога завдяки люблячій єдності між двома, їхньому дітородному призначенню та відкритості до спілкування між собою і з Богом[187]. Цю полярність не знищує ні воскресіння Христа, ні преображення людини, яке з цього походить: «Сіється тіло тваринне, а постає тіло духовне. Якщо є тіло тваринне (psykikôn), то є й тіло духовне (pneumatikôn)» (1 Кор. 15, 44). Святе Письмо навчає, що у воскресінні люди будуть подібні до ангелів і не будуть ні одружуватися, ні виходити заміж (див. Мт. 22, 30); і, безсумнівно, що воскресле тіло зберігає статеву ідентичність фізичного тіла. Ісус у своєму воскреслому тілі залишається чоловіком, а Марія, Матір Божа, вознесена на небо у своєму тілі, залишається жінкою. Те, що вірно для Ісуса та Марії, вірно також і для всього людства.
  8. Зрештою, напруженість між особою і спільнотою, яка передбачає напруженість між культурами, знаходить свою точку зближення в євхаристійному та церковному сопричасті аж до свого завершення у спілкуванні святих. Християнський досвід виражається як приналежність до Божого Люду, який прямує крізь історію до своєї мети. Ця приналежність не применшує особистої ідентичності, а навпаки, уможливлює її та сприяє їй: «Виходячи з цього, розум знаходить інспірацію і орієнтацію у християнському одкровенні. Згідно з ним, спільнота людей не втягує в себе особу, стираючи її автономію, як це буває у різних формах тоталітаризму. Навпаки, у християнському світосприйнятті спільнота надає окремій особі більшої гідності, оскільки відносини між особою та спільнотою – це взаємини одного виду цілісності з іншим видом цілісності»[188]. Це відчуття приналежності, яке ніколи не є виключним чи замкнутим у собі, яке не встановлює протиставлення між «ми» і «ти». Навпаки, це інклюзивна та віддана приналежність в утвердженні вселенського братерства, у можливій гармонії з іншим релігійним досвідом[189]. Якщо у створеному порядку завжди існуватиме певна напруга між індивідом і вимогами суспільного життя, то в житті благодаті людина бере участь у досконалій гармонії між тринітарними Особами, які розділяють сопричастя єдиного божественного життя[190].
  9. Приєднання до Христа відбувається через конкретний потік життя, що випливає з Нього, під знаком єдності християн, які проголошують Боже Слово і звершують таїнства. Церква робить божественний дар відчутним, щоб усі могли ефективно переживати проголошення спасіння і брати участь у новому житті у Христі[191].

Євхаристія – це кульмінаційне вираження у Церкві та в історії нової дійсності людського життя, даної у Христі. Через причастя тіла і крові Ісуса, що є сопричастям з Богом, учні стають Божим Людом. Таке сопричастя не можна пояснити лише соціологічним способом, оскільки воно походить від Святого Духа (див. 2 Кор. 13, 13)[192]. Звершення Євхаристії передбачає та відроджує людські стосунки та відкриває їх на сопричастя з Трійцею. Слід наголосити, що у церковному сопричасті здійснюється, хоч і ще недосконало, та глибока вимога єдності особи і людства, яка керувала стількома соціальними і революційними утопіями в історії, але так і не здійснилася. В євхаристійному сопричасті особа і спільнота не протистоять одна одній на шкоду одна одній, а радше взаємно потребують одна одну згідно з циклічністю, яка адекватно виражається лише в тринітарній Таїні. Євхаристія освітлює не лише суспільне життя та історію, а й стосунки з творінням, згідно з обітницею Господа: «Нового ж неба й землі нової, згідно з його обіцянкою, очікуємо ми, в яких справедливість перебуває» (2 Пт. 3, 13; див. Одк. 21, 1)[193]. У сакраментальних обрядах приймається ритм життя творіння в його різні періоди, і воно відкривається для передачі Божої благодаті, включаючи її у пасхальну таїну Христа. Звершення недільної Євхаристії набуває космічного значення[194].

  1. Прощення і милосердя також дуже сприяють створенню зв’язків сопричастя, які примиряють і здатні зруйнувати стіни розділення між людьми і між народами (див. Еф. 2, 13-14; Кол. 1, 20). У Таїнстві Примирення Бог відроджує наші серця, поранені злом і гріхом, і також братерські стосунки, даючи нам можливість почати знову не з досвіду скоєного чи пережитого зла, а з повноти Божої любові[195]. Це також сприяє процесам примирення на соціальному рівні.
  2. Богословські роздуми над людським досвідом і процесом дозрівання ідентичності, яке ми описали, ґрунтуються на сакраментальній ікономії спасіння. Щоб (пере)опрацювати і повноцінно запропонувати людську культуру, здатну дивитися в майбутнє, а також протистояти фундаментальним викликам і непорозумінням, вираженим у трансгуманізмі та постгуманізмі, ці богословські роздуми повинні супроводжуватися внеском інших наук і мистецтв. Тому доречно запросити до співпраці окремих осіб і установи, задіяні в економічній, соціальній, академічній, мистецькій, культурній і політичній сферах, для досягнення цієї мети. Мета полягає в розробці нових способів мислення та дії на міждисциплінарному та трансдисциплінарному рівні на основі вже існуючих обмінів. У такий спосіб богословську антропологію можна накласти на живий і конкретний досвід як на особистому, так і на соціальному рівні, особливо в освітній та культурній сфері. Сьогодні, як ніколи раніше, перед викликами людства, яке дивиться в майбутнє з надією і невизначеністю, потрібний діалог, міждисциплінарна і трансдисциплінарна співпраця. Потрібно вміти засвоїти невичерпне багатство людського досвіду згідно з добрим задумом Бога Отця.

 

ЗАКІНЧЕННЯ

ДАР ОБОЖЕННЯ ЯК СПРАВЖНЄ ОЛЮДНЕННЯ

 

  1. На початку нашої подорожі виникло питання, яким ми ділимося з нашими братами і сестрами по людству: Quo vadis, humanitas? У XXI столітті людство стикається з настільки радикальними питаннями, що вони загрожують самому його існуванню, яким ми його знали досі. Безпрецедентний в історії планети науково-технічний розвиток має супроводжуватися відповідним зростанням відповідальності, яке спрямовує прогрес на благо людства, оскільки сьогодні воно наражається на непередбачувані ризики. Вплив науково-технічного розвитку, зокрема цифрової революції, на людський досвід дуже глибокий як з точки зору взаємовідносин з природним середовищем, так і взаємовідносин з іншими людьми в соціальному житті, з самим собою та з Богом. Завдяки новим технологіям можна сформувати еру змін людського життя як такого, що відображається в страхах соціальної уяви масової культури і в тривожному оптимізмі чи песимізмі трансгуманістичних та постгуманістичних рухів. Антропологічна і культурна пропозиція християнства сьогодні більше ніж будь-коли стосується концепції життя як покликання, яке уможливлює людський спосіб життя в часі та просторі та осмислення стосунків між суб’єктами, стаючи також пророчим судження щодо найтривожніших аспектів, які ми не можемо не розпізнати в трансгуманізмі та постгуманізмі.
  2. Концепція життя як покликання – це перспектива, в якій може і повинен відбуватися вирішальний і складний процес ідентичності на особистому і соціальному рівнях. Християнське бачення життя виражає ідентичність з визнанням первинного вільного дару, який передує нам, і з прийняттям завдання, що випливає з цього дару, довіреного Божою любов’ю свободі кожної людини і свободі народів. Кожна людина покликана прийняти себе як дар, поділитися даром відмінності, стати даром для інших, визнати трансцендентність дару божественною. Цей процес впливає на особисту і соціальну ідентичність і ніколи не є статичним чи остаточним раз і назавжди, а радше має внутрішній драматичний вимір, який проявляється у «полярних напруженнях», типових для людського досвіду в історії, напруженнях, що радикалізуються перед викликом зла, яке прагне змінити їхнє первинне значення. Діалог між людською і божественною свободою у прийнятті чи відкиданні дару обоження благодаттю не може не мати драматичного характеру: «Дивіться, яку велику любов дарував нам Отець, щоб ми дітьми Божими звалися. Ми і є ними. І тому світ нас не знає, бо він його не спізнав. Любі! Ми тепер – діти Божі, і ще не виявилося, чим будемо. Та знаємо, що коли виявиться, ми будемо до нього подібні, бо ми побачимо його, як є» (1 Йо. 3,1-2).
  3. У наших суспільствах з наполегливою мрією про безмежне вдосконалення людства, якщо не про його заміну, християнська віра подає свої богословські, пастирські та культурні пропозиції. Це теоретичне і практичне розуміння людства, яке церковна спільнота бажає запропонувати своїм членам і представити всім. Християнське послання визначає відповідний шлях виходу за межі (trans) людського досвіду через обоження (theiosis), яке можливе лише в Бозі[196]; це повна протилежність трансгуманістичному самообоженню. Воно конкретно реалізується як покликання у Христі (див. Рим. 8, 1; 2 Кор. 5, 17; Гал. 3, 26-28; 2 Тим. 3, 12). Син Людський – це Той, в Кому конститутивні напруження людини знаходять динамічну рівновагу. Через дар Святого Духа охрещені беруть участь у цій повноті, хоча й недосконало, на шляху історії, очікуючи остаточного завершення, коли Бог буде всім у всьому (див. 1 Кор. 15, 28). З огляду на описану нами редукцію, коли певні аспекти людської природи можуть недооцінюватися, католицька forma mentis прагне динамічного синтезу, в якому не втрачається жоден вимір спільного досвіду, а поважаються його конститутивні напруження.
  4. Також слід наголосити, що напруженість може знайти спільну мову у вірі, але це не означає своєрідного превентивного усунення драматичного характеру життя. Дар Духа Воскреслого вільно пропонується людській свободі, яка співпрацює з божественною благодаттю. У християнському житті драма творіння не усувається і не ігнорується. Природні напруження переживаються з більшою радикальністю, оскільки виникає нова свідомість: християни усвідомлюють у Христі свій стан істот, які всім завдячують Богу Отцю і водночас покликані Ним до більш автентичного розвитку і повного дарування себе. Тому проголошення спасіння не стільки наполягає на здатності до самоподолання (навіть технологічного) природних чи культурних обмежень, скільки на емоційному і вдячному прийнятті дару любові, яка уможливлює розвиток особистої та соціальної ідентичності, оскільки вона діє через любов (пор. Гал. 5, 6), беручи на себе творче завдання для кращого служіння спільному благу[197]. Це сприяє виконанню божественного задуму відповідно до асиметричної взаємності дарів.

 

  1. Повністю людська Мати

 

  1. У світлі цієї богословсько-пастирської перспективи Непорочна і Вознесена в лоно Бога Отця разом з Ісусом постає як гідна захоплення постать людини, в якій напруження душа/тіло, чоловік/жінка, індивід/спільнота можуть виразити свою повну широту відповідно до єдності, яка не руйнує, а навпаки, підсилює кожен зі своїх складових елементів. Послух Марії Господньому поклику виражає досконалу доступність усього її єства, духу та тіла; він виявляє її дівичу і материнську плідність для розбудови нового народу в історії людства; він також проявляється як взірець особистої інтеграції в спільноту учнів (див. Йо. 19, 25‑26). Церква бачить у Марії те, чим ми всі прагнемо бути: образ людини в повноті[198]. Через обставини свого життя Марія здійснює синтез, у якому поєднуються заклик любові та вільна відповідь; особисте покликання і соціальна місія; синівська ідентичність і братнє сопричастя; проголошення Бога і служіння іншим людям; відповідальний послух і щедре служіння; прийняття дару і вільна жертва себе; радість співу і спокійне роздумування над життям; приналежність до свого народу і відкритість до всіх поколінь; прийняття власних обмежень і щастя віри; «так», щоб виконувалася воля Божа (див. Лк. 1, 26-38) і прохання, щоб кожен виконував те, що йому каже Ісус (див. Йо. 2, 5). Марія прийняла своє життя як покликання і реалізувала свою особисту ідентичність у виконанні довіреної їй місії, щоб міг здійснитися задум любові Трійці для всього людства.

 

  1. Виклик убогих

 

  1. Нестримний технологічний розвиток, про який ми говорили в цьому тексті і який насамперед вигідний тим, хто вже має багато влади, спонукає нас звернути нашу увагу на найбідніших. Як ми бачили, якщо цей розвиток, у поєднанні з ідеологіями, що його супроводжують, несе серйозні ризики, то вони будуть ще більшими для найслабших і найбеззахисніших, тобто для тих, хто нічого не значить, бо не корисний для механізмів можновладців. Вони ризикують стати одноразовими «побічними втратами», які викинуть без милосердя. Як християни, ми покликані дивитися на них очима Христа, який каже кожному з них: «Я полюбив тебе» (Одк. 3, 9). Папа Лев XIV пояснює, що Христос «своєю любов’ю, якою полюбив до кінця, Він підтверджував гідність кожної людської істоти»[199]. І тому потрібно, «щоб усі християни усвідомили тісний зв’язок між любов’ю Христа та Його закликом піклуватися про бідних»[200]. Звідси обов’язок бути особливо уважними – як скромні вартові – до наслідків, які нові події в суспільстві можуть мати на життя найбільш вразливих. І також обов’язок реагувати пророчим словом і активною участю. На кону стоїть автентичність нашої віри і людська цінність нашого життя.

 

[1] Див. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 6. 11. [N.B. Цитати з Магістеріум пап та інших документів взяті з версії www.vatican.va]

[2] Псалом 144 ставить те саме запитання, проте підкреслює слабкість людської істоти: «Господи, що таке людина, що ти піклуєшся про неї, син чоловічий, – що думаєш про нього? Людина схожа на подих, дні її, мов ота минуща тінь» (Пс. 144, 3-4). Іов також ставить під сумнів значення зацікавлення Бога людством: «І що той чоловік, щоб його цінувати, звертати на нього твою увагу?» (Іов. 7, 17).

[3] Франциск, Звернення до учасників пленарного засідання Папської ради з питань культури, 18 листопада 2017. Див. також документ Папської біблійної комісії, То що той чоловік (Пс. 8, 5). Нарис біблійної антропології, 2019, 8, який використовує Псалом 8 як основу біблійного антропологічного дискурсу.

[4] Лев XIV, Промова до Колегії кардиналів, 10 травня 2025.

[5] Міжнародна богословська комісія, Богослов’я сьогодні: перспективи, принципи, критерії, 2012, 55.

[6] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція. Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 3.

[7] Папська Рада «Справедливість і мир», Компендіум соціальної доктрини Церкви, 19.

[8] Термін «ідентичність» зустрічається в антропологічних документах Міжнародної богословської комісії, але не так часто. Його використовуютья не завжди в специфічно антропологічному значенні, а також в христологічному чи тринітарному, а іноді він вживається в загальному сенсі.

[9] Про поняття людської природи – стосовно поняття особи – див. документи Міжнародної богословської комісії, У пошуках універсальної етики: новий погляд на природне право, 2009, 64-66; Релігійна свобода для загального блага, 2019, 32-39. Це складне поняття, яке позначає принцип специфічної онтологічної ідентичності суб’єкта, тобто його «сутність», що визначається набором стабільних характеристик. Але це не щось фіксоване і статичне, оскільки це динамічний внутрішній принцип, який веде суб’єкта до його реалізації через конкретні дії у складному взаємозв’язку, перш за все з Богом у Христі, з іншими людьми і з іншими дійсностями.

[10] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, 24 листопада 2013, 221.

[11] Для цього опису екзистенційного стану див: S. Kierkegaard, La enfermedad para la muerte, Salamanca 2026, “Відчай, побачений крізь призму скінченності та безкінечності”, 54-61; El concepto de angustia, Madrid 1979, “Страждання в єдності з вірою як засіб спасіння”, 181-189.

[12] Див. N. Bostrom, “Transhumanist Values”: Journal of Philosophical Research 30/Supplement (2005) 3-14, 4. Більше інформації про трансгуманізм можна знайти тут: S. Young, Designer Evolution: A Transhumanist Manifesto, Amherst NY 2005; The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, ed. Max More y Natasha Vita-More, New York/London 2013; Y. N. Harari, Homo Deus. Breve historia del mañana, Barcelona 2016; R. Kurzweil, La singularidad está más cerca. Cuando nos fusionamos con la IA, Bilbao 2025. Див. веб-сайт Humanity Plus: www.humanityplus.org

[13] Про постгуманізм див. R. Braidotti, Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, Madrid 2005; Lo posthumano, Barcelona 2025; The Posthuman, Cambridge 2013; C. Wolfe, What is Posthumanism? Minneapolis 2009. M. Rosendahl Thomsen y J. Warnberg (Eds.), The Bloomsbury Handbook of Posthumanism, London/New York, 2020; F. Ferrando, The Art of Being Posthuman: Who Are We in the 21st Century? Cambridge 2024.

[14] Хоча деякі версії трансгуманізму, здається, орієнтовані на «постлюдський ідеал» аж до того, що їх плутають із постгуманізмом. У парадигматичній праці N. Bostrom Transhumanist FAQ можна знайти формулювання «постлюдського ідеалу» (https://nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf).

[15] Див. Франциск, Апостольська Конституція Veritatis gaudium, 27 грудня 2017, Преамбула.

[16] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 11.

[17] Франциск, Апостольська Адгортація Laudate Deum, 4 жовтня 2023, 67, яка цитує Енцикліку Laudato si’, 24 травня 2015, 89. Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 2 і 57.

[18] Вже Собор порушував питання про майбутнє людства: ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 11.

[19] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Nota Antiqua et Nova, 28 січня 2025, nota 9.

[20] Данте Аліг’єрі, Божественна комедія. Рай, Пісня I, 70-72: «Онадлюдинення [зарезервоване для тих, хто вступає в спілкування з Богом у Раю] неможливо висловити словами; проте прикладів, для яких досвід має благодать, достатньо».

[21] Франциск, Апостольська Адгортація. Evangelii gaudium, 24 листопада 2013, 8.

[22] Патристична і схоластична традиція багата твердженнями, що проголошують обожествлення християнина, його сопричастя з Сином, зі Святим Духом і з Отцем, перебування вірних у Бозі та Бога в християнині: «Бог став тим, ким ми є, щоб ми могли стати тим, ким Він є» – це спільна спадщина, навіть з різними нюансами. Див. також: Іриней, Adv. Haer. V praef [SC 153, 14; A. Orbe, Teología de san Ireneo, I (Madrid-Toledo 1985) 47-49]: «Ви будете йти за своїм єдиним міцним і справжнім учителем Логосом Божим, Господом нашим Ісусом Христом, який з безмежної любові своєї (пор. Еф. 3, 19) став тим, ким є ми, щоб зробити нас досконалими у своїй досконалості (див. Лк. 6, 40)»; Тертуліан, Adv. Marc. II, 27, 7 [SC 368, 164.166]: «Бог поводився як людина, щоб людина отримала настанову діяти божественно. Бог діяв як рівний людині, щоб людина могла діяти як рівна Богові. Бог став маленьким, щоб людина стала великою»; Кипріян, Quod idola 11 [CSEL 3/1, 28]: «Христос хотів бути тим, ким є людина, щоб людина також могла бути тим, ким є Христос»; Атаназій, De Incarnatione 54, 3 [SC 199, 458]: «Бог став людиною, щоб ми стали Богами»; Фома Аквінський, Officium de festo corporis Christi, Ad Matutinas, In primo Nocturno, Lectio 1: Opera omnia, v. 29 (París 1876) 336: «Єдинородний […] Божий Син, бажаючи зробити нас учасниками Його божественності, прийняв нашу природу, щоб, ставши людиною, зробити людей богами». Стислий виклад християнського значення «обожествлення» і способу його реалізації можна знайти в: Міжнародна богословська комісія, Богослов’я, христологія, антропологія, I, E, 1-5.

[23] Йоан XXIII, Енцикліка Pacem in terris, 11 квітня 1963, 21 ss. Див. також: ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція. Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 4 і 44.

[24] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 33.

[25] Там само.

[26] Павло VI, Енцикліка Populorum progressio, 26 березня 1967, 34.

[27] Там само, 14.

[28] Див. Павло VI, Апостольський Лист Octogesima adveniens, 14 травня 1971, 29.

[29] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptor hominis, 4 березня 1979, 15.

[30] Там само.

[31] Про етику стосовно технологій див. Йоан Павло II, Енцикліка Sollicitudo rei socialis, 30 грудня 1987, IV, 27-34.

[32] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 68.

[33] Див. там само, 16-17.

[34] Там само, 70.

[35] Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 105.

[36] Там само, 106.

[37] Там само, 103.

[38] Лев XIV, Привітання цифрових інфлюенсерів і місіонерів, 29 липня 2025.

[39] Лев XIV, Послання з нагоди саміту «ШІ заради добра», 10 липня 2025.

[40] Див. A. Barba-Kay, A Web of Our Own Making: The Nature of Digital Formation, Cambridge 2023.

[41] Антропологічний вплив нових технологій і зокрема цифрових технологій вже вивчала група вчених, яких залучив Генеральний директорат Європейської комісії з питань комунікацій. Результати можна знайти у томі The Onlife Manifesto. Being human in a Hyperconnected Era, 2009.

[42] Див. Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 115.

[43] Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 51, він вважає, що полярність Північ-Південь не має суто географічного значення, а радше вказує на соціально-економічну відмінність, яка охоплює різні ситуації бідності; див. Лев XIV, Апостольська Адгортація Dilexi te, 4 жовтня 2025, 11-12.

[44] Див. K. Crawford, Atlas de IA: Poder, política y costes planetarios de la inteligencia artificial, Barcelona 2023.

[45] Критерії розпізнавання можна знайти в Компендіумі соціальної доктрини Церкви, 461-487.

[46] Див. міждисциплінарну працю: M. J. Gaudet et al. (ed.), Дослідницька група зі ШІ Центру цифрової культури Дикастерія у справах культури і освіти Апостольського Престолу, Encountering Artificial Intelligence: Ethical and Anthropological Investigations, vol. 1 (Eugene, OR 2024).

[47] Див. Франциск, Послання на 57-й Всесвітній день миру «Штучний інтелект і мир», 1 січня 2024, 2. Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Nota Antiqua et Nova, 28 січня 2025, 7-12.

[48] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Nota Antiqua et Nova, 28 січня 2025, 49-103.

[49] Див. Лев XIV, Звернення до учасників другої щорічної конференції на тему «Штучний інтелект, етика та корпоративне управління», 17 червня 2025.

[50] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Nota Antiqua et Nova, 28 січня 2025, 38.

[51] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 73.

[52] Див. Дикастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Nota Antiqua et Nova, 28 січня 2025, 85-89.

[53] Цією проблемою займалося багато представників сучасної культури: див. E. Erikson, Identidad, juventud y crisis, Madrid 1980.

[54] Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Christus vivit, 25 березня 2019, 87. Див. також Папська академія наук, Final Statement of the Workshop on Risks and Opportunities of AI for Children. A Common Commitment for Safeguarding Children, 24 березня 2025.

[55] Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Christus vivit, 25 березня 2019, 88.

[56] Там само, 89; див. Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 199-202; Дикастерій Віровчення – Дикастерій з питань культури і освіти, Nota Antiqua et Nova, 28 січня 2025, 77-84.

[57] Можна ознайомитися з нещодавніми дослідженнями MIT, такими як N. Kosmyna et alii, “Your Brain on ChatGPT: Accumulation of Cognitive Debt when Using an AI Assistant for Essay Writing Task”: https://www.media.mit.edu/publications/your-brain-on-chatgpt/

[58] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 74; Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Christus vivit, 25 березня 2019, 82.

[59] Див. T. Berger, @ Worship: Liturgical Practices in Digital Worlds (Liturgy, Worship, and Society Series), New York/London 2019.

[60] Див. Декастерій Віровчення – Дикастерій у справах культури і освіти, Nota Antiqua et Nova, 28 січня 2025, 104-107.

[61] Див. Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 85, 199-201, 222.

[62] У Summa Theologiae I, q. 25, a. 6 ad 3 і ad 4 Фома відкидає ідею про те, що Бог мав створити найкращий можливий світ, і стверджує, що світ, створений Богом, є «найбільш удосконалюваним» завдяки дару благодаті та, зокрема, завдяки благодаті єднання безкінечного божественного з кінцевим в іпостасному єднанні.

[63] H. Jonas, El principio de responsabilidad, Barcelona 1995 (or. 1979), 40.

[64] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Gaudete et exsultate, 19 березня 2018, 36-39; див. також Апостольська Конституція Evangelii gaudium, 24 листопада 2013, 94.

[65] Конгрегація Віровчення, Лист Placuit Deo, 22 лютого 2018, 3, де з’ясовуються як подібності, так і відмінності між формами античного гностицизму і цими ж тенденціями сучасної та постмодерної думки.

[66] Поняття «народ» не еквівалентне поняттю «нація», яке має скоріше політичне і юридичне значення, хоча ці два поняття не взаємовиключні. Щодо запропонованого тут значення див. Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 157-158: «Якщо хочемо ствердити, що суспільство – це щось більше від самої тільки суми індивідів, то нам потрібне слово “народ”. Насправді є соціальні феномени, які впливають на більшу частину суспільства, є мегатренди і спільні устремління. А також і те, що можна думати про спільні цілі, незалежно від відмінностей, аби прийняти спільний проєкт. Врешті, дуже важко планувати щось широкомасштабне й довгострокове, якщо воно не стає спільною мрією. Все це виражається іменником “народ” і прикметником “народний”». Див. також розділи 90-92 цього документа.

[67] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 5.

[68] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 9-17. Див. також 151-153, в яких регіональні реалії розташовані між локальними та універсальними реаліями.

[69] У парадигматичний спосіб: Августин, Сповідь, XI, 14. 31. 41. Див. P. Ricoeur, Tiempo y narración I-III, Madrid 1987-1996.

[70] Існує поширене нечітке уявлення про «брак часу», коли час споживається, але не проживається: Z. Bauman, Consumo, luego existo, Madrid 2007; Z. Bauman, Ética en un mundo de consumidores, Barcelona 2010. Про втрату відчуття історії та пам’яті: J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Brescia 1998.

[71] Див., до прикладу: C. Lasch, El yo mínimo. La mentalidad de supervivencia en una época de turbaciones, Barcelona 1986.

[72] Див. Франциск, Енцикліка Lumen fidei, 29 червня 2013, 25, де наголошується: «У сучасній культурі часто існує тенденція вважати правдою єдино ту, яка пов’язана з технікою: вважається правдивим тільки те, що людина спроможна збудувати і виміряти завдяки її науковим знанням; воно є правдивим, бо функціонує, робить життя зручнішим і сприятливішим».

[73] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 13.

[74] Там само, 17; також 188, 27, 30, 36.

[75] Див. там само, 160 і 163.

[76] Див. Йоан Павло II, Енцикліка Fides et ratio, 14 вересня 1998, 12.

[77] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 38-39.

[78] Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris missio, 7 грудня 1990, 28.

[79] Див. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris Mater, 25 березня 1987, 36.

[80] Бенедикт XVI, Післясинодальна Апостольська Адгортація Verbum Domini, 30 вересня 2010, 30.

[81] Див. Франциск, Енцикліка Dilexit nos, 24 жовтня 2024, 19.

[82] Див. Синод Єпископів, XVI Звичайна Генеральна Асамблея Синоду Єпископів – II сесія: Підсумковий документ. Для синодальної Церкви: сопричастя, участь і місія, 26 жовтня 2024, 111-113.

[83] Див. Павло VI, Апостольський Лист Octogesima adveniens, 14 травня 1971, 8-12.

[84] Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 143.

[85] Див. P. Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, París, 1991; також B. Waldenfels, Exploraciones fenomenológicas acerca de lo extraño, Barcelona 2015.

[86] A Diogneto, 5, 1-5.

[87] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 77-86.

[88] Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 12; див. Бенедикт XVI, Енцикліка Deus caritas est, 25 грудня 2005, 19.

[89] Серед авторів, які працювали з цієї точки зору, див. філософів G. Siewerth, Metafísica de la infancia, Madrid 2022; F. Ulrich, Der Mensch als Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970. У богослов’ї добре відома стаття K. Rahner, “Ideas para una teología de la infancia”, en Escritos de teología, vol. VII, Madrid 1969, 293-307.

[90] Про взаємини між політичною спільнотою і народом, див. Компендіум соціальної доктрини Церкви, 385. Про символічне багатство народу див. R. Guardini, El universo religioso de Dostoievski, Madrid 2024, 19.

[91] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, 24 листопада 2013, 268, де підкреслюється «духовна насолода» від приналежності до народу і участі в «погляді Ісуса, [який] розширюється і спрямований, повний любові та запалу, на весь його народ».

[92][92] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 144-145.

[93] Про цінність досвіду Божого Люду див. Компендіум соціальної доктрини Церкви esia, 377-383. Про «богослов’я народу» див. L. Gera, La religión del pueblo, Madrid 2015 (or. 1977).

[94] Про важливість міжнародної спільноти див. Компендіум соціальної доктрини Церкви, 428-450.

[95] Див. Конгрегація Віровчення – Дикастерій сприяння інтегральному людському розвитку, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, 6 січня 2018, 18-33.

[96] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Spe salvi, 30 листопада 2007, 43.

[97] Франциск, Звернення до учасників Міжнародного конгресу «Чоловік-жінка – образ Бога. До антропології покликань», 1 березня 2024. Див. також Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Christus vivit, 25 березня 2019, 248-277.

[98] Див. Міжнародна богословська комісія, У пошуках універсальної етики: новий погляд на природне право, 2009, 66. Міжнародна богословська комісія, Сопричастя і служіння. Людина, створена на образ Божий, 2004, 7.

[99] Див. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 1.

[100] Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Christus vivit, 25 березня 2019, 252. Не бракує сучасних авторів, які пропонують феноменологію покликання, відповіді та дару як спосіб оновлення антропології, яка також враховує внутрішній релігійний вимір людської природи: J.-L. Chrétien, La llamada y la respuesta, Madrid 1997; J.-L. Marion, Siendo dado: ensayo para una fenomenología de la donación, Madrid 2008; J.-L. Marion, A decir verdad. Una conversación, Madrid 2022.

[101] Див. Папське діло церковних покликань, Нові покликання для нової Європи, 8 грудня 1997, 13.

[102] Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація. Christus vivit, 25 березня 2019, 253.

[103] Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, 24 листопада 2013, 273.

[104] Августин, Сповідь, XIII, I, 1.

[105] Франциск, Енцикліка Dilexit nos, 24 жовтня 2024, 90.

[106] Папське діло церковних покликань, Нові покликання для нової Європи, 8 грудня 1997, 11c; див. також 12-13.

[107] Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Christus vivit, 25 березня 2019, 184.

[108] Див. Франциск, Послання на 57-й Всесвітній день молитви за покликання, 3 травня 2020.

[109] Див. Франциск, Енцикліка Dilexit nos, 24 жовтня 2024, 19.

[110] «Використовуючи власну свободу для розвитку багатств своєї природи, ми з часом зростаємо. Навіть якщо особа не здатна реалізувати ці здатності через різні обмеження та умови, все-таки вона завжди існує як «індивідуальна субстанція» з повною і невід’ємною гідністю»: Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 9. Текст уточнює онтологічну основу гідності людської особи, повертаючись до класичного визначення особи як індивідуальної субстанції раціональної природи. Також щодо людської особи, її унікальності, свободи, гідності та відкритості до трансцендентності див. Компендіум соціальної доктрини Церкви, 124-148; Міжнародна богословська комісія, Релігійна свобода для блага всіх, 2019, 29-42.

[111] Серед авторів, які найбільше уваги приділяють цій сучасній проблемі: E. Morin, El método 5: la identidad humana, Madrid 2003; Z. Bauman, Miedo líquido: la sociedad contemporánea y sus temores, Barcelona 2007.

[112] Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 11.

[113] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 26.

[114] Див. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 17-21.

[115] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 53.

[116] Про цінність міжпоколінних стосунків див. Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Amoris laetitia, 19 березня 2016, 193. Свобода молоді є більш крихкою, якщо вона порожня і позбавлена емоційно забарвленої пам’яті: Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Christus vivit, 25 березня 2019, 181.

[117] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 1.

[118] Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 22.

[119] Там само, 31.

[120] Див. Конгрегація Віровчення – Дикастерій сприяння інтегральному людському розвитку, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, 6 січня 2018, 10.

[121] Див. Франциск, Енцикліка Dilexit nos, 24 жовтня 2024, 15-19.

[122] Див. Фома Аквітнський, Summa Theologiae, I-II, q. 110, a. 3; q. 112, a. 1.

[123] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 21 листопада 1964, 13.

[124] У філософсько-богословських роздумах Едіти Штайн божественне «покликання» (Berufung) є найглибшим критерієм індивідуалізації особистої людської істоти; див. Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser, Vitoria-Burgos-Madrid 2007 (cap. VIII). P. Ricoeur, Sí mismo como otro, Madrid 1996, підкреслює динаміку наративної ідентичності особи, яка включає здатність розуміти і виражати образ себе самої, отриманий у стосунках, які людина підтримує і присвоює в історії.

[125] Див. Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 68.

[126] Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 60.

[127] Франциск, Післясинодальна Апостольська Адгортація Amoris laetitia, 19 березня 2016, 56.

[128] Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 155.

[129] Як наголошує Dignitas infinita, «будь-яке втручання у зміну статі, як правило, ставить під загрозу унікальну гідність, яку людина отримала в момент зачаття. Це не виключає можливості, у випадку генітальних аномалій, які виявляються при народженні або розвиваються пізніше, звернутися за допомогою до лікарів для усунення цих аномалій. Однак у цьому випадку медичне втручання не вважатиметься зміною статі в тому значенні, яке тут мається на увазі»: Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 60.

[130] Див. A. MacIntyre, Animales racionales y dependientes. Por qué los seres humanos necesitamos las virtudes, Barcelona 2001 (cap. 1).

[131] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 53.

[132] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 24.

[133] Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 87.

[134] Див. там само, 111; такж 95.

[135] Там само, 218

[136] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 29.

[137] Див. там само, 11. Див. також Компендіум соціальної доктрини Церкви, 130.

[138] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 18.

[139] Див. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptoris Mater, 25 березня 1987, 30-31.

[140] Див. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 20.

[141] Див. Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 79, 83.

[142] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 14.

[143] Див. Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 81. Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 9. Також Міжнародна богословська комісія, Релігійна свобода для блага всіх, 2019, 42.

[144] Див. Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 82.

[145] Див. Франциск, Апостольська Адгортація Laudate Deum, 4 жовтня 2023, 67.

[146] Про стосунки між людьми та тваринами з біблійної точки зору див. Папська біблійна комісія, То що той чоловік? (Пс. 8,5). Нарис біблійної антропології, 2019, 139 ss.

[147] Міжнародна богословська комісія, Сопричастя і служіння. Людина, створена на образ Божий, 2004, 66.

[148] Франциск, Апостольська Адгортація Laudate Deum, 4 жовтня 2023, 26-27.

[149] Див. парадигматично R. Guardini, El Contraste. Ensayo de una filosofía de lo viviente‑concreto, Madrid 1996.

[150] Див. J. Bergoglio – Papa Francisco, En tus ojos está mi palabra. Homilías y discursos de Buenos Aires 1999-2013, Madrid 2017, XIX. Звідси походить принцип, що «єдність сильніша за конфлікт». (Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, 24 листопада 2013, 228): вирішення конфліктів стосується вищого плану, який зберігає в собі позитивні потенціали полярностей, що перебувають в напрузі.

[151] Для опису цих антропологічних полярностей ми черпали натхнення з Міжнародної богословської комісії, Сопричастя і служіння. Людина, створена на образ Божий, 2004, 25-51.

[152] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 14; див. Міжнародна богословська комісія, Сопричастя і служіння. Людина, створена на образ Божий, 2004, 26-30. Хоча в богослов’ї існує давня і домінуюча традиція, яка інтерпретує цю «єдність тіла і душі» відповідно до арістотелівської гіломорфної моделі, переглянутої у світлі об’явлення (до прикладу: Фома Аквінський, Summa Theologiae I, q. 76), моделі, яка також відображена в Магістеріумі Церкви (від Віденського собору до ІІ Ватиканського собору), існує також давніша тричастинна модель – тіло, душа, дух, – яка також знаходить міцні основи. Див. H. de Lubac, Théologie dans l’histoire: I. Lumière du Christ, París 1990, 113-199. Дві моделі не виключають, а радше доповнюють одна одну, збагачуючи християнську антропологію різноманітними акцентами завдяки конститутивному посиланню на стосунки з Богом (до якого відносяться як поняття душі, так і поняття духу), що свідчить про те, що матеріальна/духовна полярність знаходить гармонію на третьому, вищому рівні: рівні стосунків з Богом (див. пояснення n. 132).

[153] Франциск, Енцикліка Dilexit nos, 24 жовтня 2024, 21.

[154] Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 81. Кожна людина – це особистість, яка інтегрує і перевершує свій біологічний, генетичний та тілесний вимір: «Коли нова людина народжується від подружнього союзу двох, вона приносить у світ особливий образ і подобу самого Бога: генеалогія особи вписана в біологію покоління», Йоан Павло II, Лист до родин “Gratissimam sane”, 2 лютого 1994, 9.

[155] Йоан Павло II, Послання до учасників пленарного засідання Папської академії наук, 22 жовтня 1996, 5.

[156] Див. Міжнародна богословська комісія, Сопричастя і служіння. Людина, створена на образ Божий, 2004, 64.

[157] Франциск, Загальна аудієнція, 22 квітня 2015. Здивування Адама жінкою означає, що визнання Єви «частиною самого себе» не означає володіння чи залежність, а є несподіваним і безкоштовним даром, який походить лише від Бога, хоча й глибоко торкається людської ідентичності. У цьому полягає сенс інакшості у взаємності.

[158] Франциск, Загальна аудієнція, 15 квітня 2015.

[159] Див. Йоан Павло II, Апостольський Лист Mulieris dignitatem, 15 серпня 1988, 6. Йоан Павло ІІ, Лист до родин “Gratissimam sane”, 2 лютого 1994, 8.

[160] Ця полярність, проявившись, перетворюється на інші важливі «напруженості», властиві соціальним явищам, див. Франциск, Апостольська Адгортація Evangelii gaudium, 24 листопада 2013, 221-237.

[161] Див. Компендіум соціальної доктрини Церкви, 130.

[162] Августин, Сповідь I, 1.1.

[163] Данте Аліг’єрі, Божественна комедія. Пекло, Пісня XXVI, 118-120.

[164] Про характерну історичність відкуплення див. Папська біблійна комісія, То що той чоловік? (Пс. 8,5). Нарис біблійної антропології, 2019, 11 і cap. IV.

[165] Йоан Павло II, Післясинодальна Апостольська Адгортація Reconciliatio et paenitencia, 2 грудня 1984, 15. Див. Папська біблійна комісія, То що той чоловік? (Пс. 8,5). Нарис біблійної антропології, 2019, 295ss.

[166] Папська біблійна комісія, То що той чоловік? (Пс. 8,5). Нарис біблійної антропології, 2019, 12.

[167] Для Бога заповідь – це «дар» (Втор. 5, 22; 9, 20; 10, 4; Неєм. 9, 14); але для людей це здебільшого набуває аспекту «випробування» (Бут. 22, 1; Вих. 15, 25; 16, 4). Конкретними словами: людина рідко одразу відчуває «благо» того, що їй наказано; тому вона виявляє свою віру, якщо виконує заповіді, навіть не (повністю) розуміючи благо того, що їй наказано (див. Папська біблійна комісія, То що той чоловік? (Пс. 8,5). Нарис біблійної антропології, 2019, 273).

[168] Дикастерій Віровчення, Декларація Dignitas infinita, 2 квітня 2024, 18.

[169] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 14.

[170] Див. Компендіум соціальної доктрини Церкви, 451-452.

[171] Йоан Павло II, Післясинодальна Апостольська Адгортація Reconciliatio et paenitencia, 2 грудня 1984, 15. Про «поширення зла» після гріхопадіння в раю див.: Папська біблійна комісія, То що той чоловік? (Пс. 8,5). Нарис біблійної антропології, 2019, 302ss.; про налідки переходу див.: там само, 319-324.

[172] Див. Папська біблійна комісія, То що той чоловік? (Пс. 8,5). Нарис біблійної антропології, 2019, 240-241.

[173] Про Святого Духа як «Особу-любов» і «Особу-дар» див.: Йоан Павло II, Енцикліка. Dominum et Vivificantem, 18 травня 1986, 10; див. також: Августин, De Trinitate V, 11.12; VI, 5.7; Фома Аквінський, Summa Theologiae I, q. 38 a. 2.

[174] Див. Dei Filius, cap. II: DH 3004 ss.

[175] Див. Августин, De Trinitate VII, 6.12: «Сотворімо людину на наш образ і на нашу подобу (Бут. 1, 26) […] Річ не в тому, що боги формують людину за своїм образом і подобою, а в тому, що Отець, Син і Святий Дух створюють людину на образ і подобу Отця, Сина і Святого Духа, щоб людина могла існувати як Божий образ. Бог – це Тройця. Але оскільки цей образ не був цілком рівний образу Божому, ані народжений від Нього, а створений Ним, тому його називають образом, створеним на Його подобу; тобто він не досягає паритету, але певною мірою подібний. Ми наближаємося чи віддаляємося від Бога не через просторові інтервали, а через подібність і через несхожість… Але через недосконалу подобу – як ми вже казали – кажуть, що людина створена на образ; І додається нашу, що людина може бути образом Тройці, не образом рівним Тройці, як Син рівний Отцю, а лише подібним образом і ніби на подобу. У віддалених об’єктах може бути лише певна наслідувальна, а не просторова суміжність. У цьому сенсі говорять: Перемінюйтесь обновленням вашого розуму (Рим. 12, 2). І знову: Будьте, отже, послідовниками Бога, як любі діти (Еф. 5, 1). І оновленій людині кажуть: Відновлюється до досконалого спізнання, відповідно до образу свого Творця (Кол. 3, 10)»; див. також De Civitate Dei XI, 2; XXI, 15-16.

[176] «Лише в Ісусі повністю розкривається Божий задум для людства: Ісус – це остаточна людиною за Божим задумом», Бенедикт XVI, Загальна аудієнція, 9 січня 2013.

[177] Лев XIV, Промова до учасників ювілею Орієнтальних Церков, 14 травня 2025.

[178] Міжнародна богословська комісія, Богослов’я, христологія, антропологія, 1981, D.2.3.

[179] Там само, D.3.

[180] Там само, D.2.2. Intellectus fidei обоження як повного і остаточного «поза межами» людського життя перебуває в центрі сучасних богословських роздумів. Цим питанням вже займалися великі богослови XIX ст., такі як A. Rosmini, Antropologia soprannaturale (Opere di Antonio Rosmini 39/40), Roma 1983, і M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik III/4, Friburgo 1961, §§ 146-180. Тема обожествлення також привернула увагу екуменічного діалогу, проявляючи багатообіцяючі точки зближення, як видно з документів діалогу з Православною Церквою: The Mystery of the Church and of the Eucharist in the Light of the Mystery of the Holy Trinity (1982) і Faith, Sacraments and the Unity of the Church (1987).

[181] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 22.

[182] Див. Іриней, Adversus Haereses IV, 38, 3 [іспанська версія: A. Orbe, Teología de san Ireneo, IV (Madrid-Toledo 1996) 516-517]: «Отак через це впорядкування, такі фази і дисципліну, людина, створена і сформована, конституюється за образом і подобою Нествореного Бога: Отець вважає це добрим і наказує; Син служить і надає форми; Дух живить і дає приріст; людина розвивається і досягає досконалості, тобто наближається до Нествореного, бо Нестворений досконалий, і це є Бог. Було потрібно, щоб людина спочатку була створена, а створена щоб зростала і стала дорослою, і щоб вона розмножувалася (пор. Бут. 1, 28), і щоб вона відновлювалася і ставала сильнішою, і щоб вона прославилася, і щоб вона побачила свого Господа. Бо Бога потрібно побачити. Бо споглядання Бога дає нетлінність, а нетлінність наближає до Бога (Муд. 6, 19)»; див. також: IV, 11, 4; 12, 3; 37, 7; 39, 1.

[183] Див. Катехизм Католицької Церкви, 460. Фома Аквінський, Summa Theologiae, I, q. 43, a. 5.

[184] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 18 листопада 1965, 3-4.

[185] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 22.

[186] Сьогодні важливо читати знаки часу «у Христі» та критично розпізнавати той «дух», який діє окремо від Христа і може формувати розуміння трансгуманізму і постгуманізму: H. De Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, 2 vols., Madrid 2011.

[187] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 12; Йоан Павло II, Апостольський Лист Mulieris dignitatem, 15 серпня 1988, 7.

[188] Бенедикт XVI, Енцикліка Caritas in veritate, 29 червня 2009, 53.

[189] Див. Франциск, Енцикліка Fratelli tutti, 3 жовтня 2020, 272.

[190] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 24; Міжнародна богословська комісія, Сопричастя і служіння. Людина, створена на образ Божий, 2004, 40-42.

[191] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 21 листопада 1964, 3; Катехизм Католицької Церкви, 774-776.

[192] Див. Бенедикт XVI, Післясинодальна Апостольська Адгортація Sacramentum caritatis, 22 лютого 2007, 12.

[193] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 39. Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 236.

[194] Див. Франциск, Енцикліка Laudato si’, 24 травня 2015, 237.

[195] Див. Амвросій, Exameron IX, 76; Explanatio Ps. 39, 24; De institutione virginis 104.

[196] Див. Фома Аквінський, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1.

[197] Див. ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 7 грудня 1965, 39, 45. Франциск, Енцикліка Dilexit nos, 24 жовтня 2024, 209.

[198] Див. ІІ Ватиканський Собор, Конституція Sacrosanctum concilium, 4 грудня 1963, 103.

[199] Лев XIV, Апостольська Адгортація Dilexi te, 4 жовтня 2025, 2.

[200] Там само, 3.