https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1989_interpretazione-dogmi_sp.html

 

LA INTERPRETACIÓN DE LOS DOGMAS

 

переклав о. О. Кривобочок ТІ

неофіційний переклад для особистого вжитку

 

МІЖНАРОДНА БОГОСЛОВСЬКА КОМІСІЯ

 

ТЛУМАЧЕННЯ ДОГМ[1]

 

(1989)

 

ЗМІСТ

 

  1. Презентація монс. Ф. Дельє
  2. Представлення проблеми
  3. Праця Міжнародної богословської комісії
  4. Основні теми документа
  5. Текст документа, затвердженого «in forma specifica» Міжнародною богословською комісією

 

А) СТАН ПРОБЛЕМИ

 

І. Філософська постановка проблеми

  1. Фундаментальна проблема тлумачення
  2. Подвійна актуальність проблеми
  3. Різні види герменевтики
  4. Фундаментальне питання: істина в історії

ІІ. Богословська постановка проблеми

  1. Часткова проблема євангелізації та нової євангелізації
  2. Недостатність рішень в герменевтичному богослов’ю
  3. Правильність і обмеженість нових підходів у теорії й практиці

 

  1. B) БОГОСЛОВСЬКІ ОСНОВИ

 

  1. Біблійні основи
  2. Традиція і тлумачення в Святому Письмі
  3. Перспективи герменевтики в Святому Письмі
  4. Біблійні формулювання визнання віри

ІІ. Твердження і практика Магістеріуму Церкви

  1. Твердження Магістеріуму про тлумачення догм
  2. Вчення ІІ Ватиканського Собору
  3. Богословська оцінка
  4. Практика Магістеріуму

ІІІ. Фундаментальні систематичні й богословські роздуми

  1. Догма в Традиції Церкви
  2. Доктрина Церкви (догма в широкому значенні)
  3. Догма в вузькому значенні
  4. Богословське значення догм

 

  1. C) КРИТЕРІЇ ТЛУМАЧЕННЯ

 

  1. Догма і Святе Письмо
  2. Фундаментальна важливість Святого Письма
  3. Криза і позитивні висновки сучасної екзегези
  4. Вчення ІІ Ватиканського Собору про тлумачення Святого Письма
  5. Христоцентризм Святого Письма як критерій

ІІ. Догма в Традиції і в спільноті Церкви

  1. Нерозривна єдність між Святим Письмом, Традицією і сопричастям Церкви
  2. Одна Традиція і багато традицій
  3. Тлумачення догм в спільноті Церкви
  4. Служіння для «consensus fidelium»

 

ІІІ. Догма і її актуальне тлумачення

  1. Потреба сучасного тлумачення
  2. Основні принципи сучасного тлумачення
  3. Постійна цінність догматичних формулювань
  4. Критерії для сучасного тлумачення
  5. Сім критеріїв Ньюмена
  6. Значення Магістеріуму для сучасного тлумачення

 

* * *

 

  1. Презентація, монс. Ф. Дельє

 

  1. Представлення проблеми

 

Якщо для людини тлумачення свого буття, історії та світу завжди була важливою справою, то в наш час ми стикаємося з новим виміром тлумачення, а саме – з герменевтичним колом. Конкретна людина, якою є кожен з нас, ніколи не сприймає дійсність у чистій об’єктивності, бо дійсність завжди існує в конкретному історичному й культурному контексті. Тепер питання про стосунки між суб’єктом та об’єктом вивчається герменевтикою, яка, як позитивістська, так і антропоцентрична, ризикує перейти від нехтування людською суб’єктивністю до відвертого суб’єктивізму. Деякі течії сучасного богослов’я в межах герменевтичного руху зосереджуються на проблемі значення догм, обминаючи питання їхньої незмінної істинності. Богослов’я визволення та радикальне феміністичне богослов’я ставлять тлумачення віри в площину соціально-економічних та культурних чинників. Тоді соціальний прогрес та емансипація жінок стають критеріями, що визначають значення догм.

Важливість та актуальність проблеми герменевтики спонукали Міжнародну богословську комісію вивчати її з метою виокремлення основних елементів для тлумачення догм так, як їх розуміє католицьке богослов’я.

 

  1. Праця Міжнародної богословської комісії

 

Як і з темами, які Міжнародна богословська комісія розглядала в попередні п’ятирічні періоди, так само питання тлумачення догм було поставлене перед Комісією різними інстанціями на початку четвертого п’ятирічного періоду. Професора Вальтера Каспера, який на той час викладав в Тюбінгенському університеті, призначили головою підкомісії, яка мала вивчити це питання та підготувати обговорення для майбутнього пленарного засідання. За згодою кардинала Й. Ратцінгера створили підкомісію, кожен член якої мав підготувати доповідь з конкретного пункту питання. Вальтер Каспер підготував доповідь під назвою: «Що таке догма? Історичні та систематичні роздуми», а потім послідовні пункти плану, який став документом, який ми публікуємо сьогодні. Інші підготовчі доповіді підкомісії стосуються таких тем: «Тлумачення догм згідно з Магістеріумом Церкви, від Тридентського Собору до ІІ Ватиканського Собору» (Проф. Дж. Амбаум); «Стан питання щодо тлумачення догм» (Проф. Г. Коломбо); «Догма в Традиції та сопричасті Церкви» (Проф. Дж. Корбон); «Теза екзегета Нового Завіту про правильне тлумачення догм» (Проф. Й. Гнілка); «Сучасна герменевтика, її філософський обсяг та богословські наслідки» (Проф. А.-Дж. Леонард); «Актуальні проблеми легітимного тлумачення догми» (Проф. Ст. Нагі); «Герменевтика віри в богослов’ю визволення» (Проф. Х. Норонья Гальвао); «Єдність і множинність віри» (Проф. К. Пітер); «Догма і духовне життя» (Проф. Хр. Шенборн); «Догма та інкультурація» (Проф. Ф. Вілфред).

Під час пленарного засідання у 1988 члени підкомісії представили свої доповіді, а обговорення тривали упродовж наступного тижня. На основі обговорень та письмових пропозицій професор Каспер разом із підкомісією підготував проєкт тексту, який кілька разів коригувався та, зрештою, був схвалений переважною більшістю голосів Комісією en forma específica на пленарному засіданні в жовтні 1989.

 

  1. Основні теми документа

 

У першій частині тексту наголошується на важливості історії, тобто Традиції, для розуміння догми. У сучасному західному світі переоцінюють сьогодення, що призводить до відчуження минулого. Певний вид герменевтики прагне подолати відстань, яка відділяє нас від минулого, і проявляється в різноманітних, але часто редуктивних формах. Потрібно вийти за межі цих форм, щоб дійти до метафізичної герменевтики, яка ґрунтується на факті, що істина проявляється в людському розумінні та через нього. Тоді який зв’язок між істиною та історією? Незважаючи на детермінізм нашого мислення, ми вважаємо, що існує абсолютна істина. Існують універсальні істини, які ніколи не втрачають свою цінність.

Щодо богословської проблеми тлумачення, то Церква виходить з того, що об’явлена істина, якої вона навчає, – це універсально дієва та незмінна за своєю суттю істина. Однак виникають труднощі, коли справа доходить до передачі догм людям, які живуть в інших культур, до прикладу, в Африці чи Азії. Як тоді «тлумачити» віру? Дехто пропонує радикальні відповіді: віру потрібно переосмислити в рамках марксизму; або певна ідея емансипації стає ключем для прочитання Біблії.

Друга частина документа показує, як Церква, сповнена Святим Духом, свідчить про Об’явлення. Історія догм чітко показує безперервний процес Традиції. Далі текст посилається на заяви Магістеріуму щодо тлумачення догм (Тридентський Собор, І Ватиканський Собор, Святий Пій X, Пій XII, Павло VI), щоб ширше зосередитися на доктрині ІІ Ватиканського Собору. Наголошується на важливості богословських визначень. Існує також практика Магістеріуму, яка, з огляду на нові події, тлумачить певні попередні позиції (до прикладу, ті, що стосуються релігійної свободи).

Представляючи систематичні роздуми про догму в Традиції, документ пояснює, як Традиція надає глибшого значення словам та образам людської мови, коли використовує їх для вираження віри. В ході історії Церква не додає нічого нового до Євангелія, але проголошує Христа по-новому. Місце догм і їхнє богословське значення у цій євангелізації слід розуміти саме в такому сенсі.

Використання та тлумачення Святого Письма розглядаються в третьому розділі: «Критерії тлумачення». Документ наголошує на єдності Святого Письма, Передання та сопричастя Церкви, щоб зберегти тлумачення догм всередині Церкви. Потреба сучасного тлумачення не викликає сумнівів. Потрібно визначити керівні принципи. Документ підкреслює незмінну цінність догматичних формулювань, а також пропонує пропозиції щодо оновлення їхнього тлумачення. У цьому можуть допомогти критерії, запропоновані Дж. Г. Ньюменом для оцінки розвитку догм. Потім документ нагадує про роль Магістеріуму Церкви, якому довірено автентичне тлумачення Божого Слова. Фактично, вічне життя людства – це те, що стоїть на кону в кожному правильному тлумаченню.

 

  1. Текст документа, затвердженого «in forma specifica»

Міжнародною богословською комісією [*]

 

А) СТАН ПРОБЛЕМИ

 

І. Філософська постановка проблеми

 

  1. Фундаментальна проблема тлумачення

 

Проблема тлумачення – це проблема людини з самого початку її існування, оскільки ми, люди, зацікавлені в розумінні світу, в якому живемо, і в розумінні самих себе. У питанні про істину дійсності ми ніколи не починаємо з нульової точки. Дійсність, яку потрібно зрозуміти, постає перед нами більш конкретною, коли ми пояснюємо її в системі символів кожної культури, що особливо проявляється в мові. Тому людське розуміння має історичне та спільнотне підґрунтя. У такий спосіб тлумачення – це також засвоєння попередніх свідчень Традиції.

Зв’язок між тлумаченням і Традицією ясно показує, що ми повинні позбутися наївного реалізму. У нашому пізнанні ми ніколи не маємо справу з абстрактною дійсністю як такою, а завжди з дійсністю в живому культурному контексті людини, з її тлумаченням через Традицію та її поточним засвоєнням.

Основну проблему тлумачення можна сформулювати так: Як ми можемо серйозно сприймати герменевтичне коло між суб’єктом та об’єктом, не впадаючи в релятивізм, у якому існують лише тлумачення тлумачень, які, у свою чергу, ведуть до постійно нових тлумачень? Чи існує – не поза межами, а всередині історичного процесу тлумачення – істина сама по собі? Чи можна претендувати на абсолютну істину? Чи існують твердження, які потрібно стверджувати або спростовувати в усіх культурах та в усіх історичних ситуаціях?

 

  1. Подвійна актуальність проблеми

 

Сьогодні проблема тлумачення стоїть дуже гостро. Через радикальні культурні зміни збільшилася відстань між свідченнями Традиції та нашою сучасною культурною ситуацією. Це призвело, особливо у західному світі, до великої зміни ставлення до традиційних істин, цінностей та концепцій, до односторонньої переоцінки сучасного порівняно з традиційним та до виключної поваги до сучасного як критерію мислення та дії. У сучасній філософії домінуючою стала герменевтика підозри, особливо завдяки працям Маркса, Ніцше та Фрейда. Ця герменевтика більше не вважає традицію посередницею між первісною дійсністю й сьогоденням, а радше сприймає її як відчуження та гноблення. Не має сумнівів, що без пам’яті, яка створила традицію, людина впадає в нігілізм. Тому сучасна глобальна криза традиції – це один із найфундаментальніших духовних викликів.

До кризи Традиції в наш час додається універсальна зустріч різних культур та їхніх різноманітних традицій. Тому проблема тлумачення сьогодні – це не лише проблема зв’язку минулого з сучасним, а й завдання знайти зв’язок між різними культурними традиціями. Така транскультурна герменевтика тепер навіть стала умовою виживання людства в мирі та свободі.

 

  1. Різні види герменевтики

 

Можна виділити різні види герменевтики:

Позитивістська герменевтика ставить на перше місце вимір об’єктивності. Вона дуже допомогла в розумінні дійсності. Але вона однобоко розглядає людське пізнання як функцію природних, біологічних, психологічних, історичних та соціально-економічних умов та ігнорує важливість людської суб’єктивності в когнітивному процесі.

Антропоцентрична герменевтика усуває ці недоліки. Але вона однозначно вважає суб’єктивність вирішальним аспектом. У такий спосіб вона зводить пізнання дійсності до пізнання її значення для людської суб’єктивності. Проблема правди про дійсність редукується до проблеми її сенсу для людини.

Культурна герменевтика пізнає дійсність через її об’єктивну культурну реалізацію в інституціях, звичаях та вжитку, особливо в мові, завдяки суб’єктивному розумінню себе та світу, яке закарбоване в кожній культурі та її системі цінностей. Визнаючи важливість такого підходу, залишається питання транскультурних цінностей та людських істин, які об’єднують людей попри всю культурну різноманітність.

Метафізична герменевтика, на відміну від попередніх більш-менш редукціоністських видів, порушує питання істинності самої дійсності. Вона виходить з засновку, що істина відкривається в людському розумі та людським розумом, так що сама істина дійсності сяє у світлі людського розуму. Оскільки дійсність завжди більша та глибша за всі наші уявлення та ідеї про неї, то завжди виникає потреба в новому, критичному та глибшому тлумаченні кожної культурної традиції.

Основне завдання, що стоїть перед нами, полягає в тому, щоб спробувати через зустрічі та дискусії з сучасною герменевтикою, з гуманітарними науками та науками про культуру творчо оновити метафізику та пошуки істини про дійсність. Тут постає основна проблема: зв’язок між істиною та історією.

 

  1. Фундаментальне питання: істина в історії

 

Що стосується взаємозв’язку між істиною та історією, то вже стало зрозуміло, що в принципі не існує людського знання, яке б не мало передумов, а все людське знання та мова визначаються структурою попереднього пізнання та попереднього судження. Але в історично зумовленому пізнанні, мовленні та дії людини завжди існує передчуття чогось остаточного, безумовного та абсолютного. У кожному пошуку й питанні про істину ми завжди припускаємо існування істини, а також певних фундаментальних істин (таких як принцип суперечності). У такий спосіб світло істини завжди нас випереджує, тобто сама дійсність сяє для нас з об’єктивною очевидністю в нашому розумі. Вже древні стоїки вищезгадані попередні твердження та передумови називали догмами. Тому у дуже загальному сенсі вже можна говорити про фундаментальну догматичну структуру людини.

Оскільки наше пізнання, мислення та воля завжди соціально визначені кожною культурою, перш за все мовою, то фундаментальна догматична структура людини впливає не лише на індивіда, а й на все суспільство. В довгостроковій перспективі жодне суспільство не може існувати без фундаментальних переконань та спільних фундаментальних цінностей, які формують його культуру та підтримують її. Єдність, взаєморозуміння, мирне співіснування та взаємне визнання однакової людської гідності передбачають, що попри всі глибокі відмінності культур існує щось спільне для всіх людей, а разом з цим істина, спільна для всіх. Це переконання виражається сьогодні, перш за все, в універсальних та невід’ємних правах людини.

Ці істини, універсальні щодо простору та часу, а отже, універсально значущі, визнаються як такі лише в певних історичних ситуаціях та дискусіях, особливо під час зустрічі культур. Але потрібно відрізняти ці випадкові умови пізнання та засновки для отримання висновків від претензій стверджувати абсолютну цінність цієї пізнаної істини. Сама істина за своєю суттю може бути лише однією істиною, і тому універсальною. Те, що один раз визнали як істину, має бути визнано як постійно справжня істина. Церква, проголошуючи єдине Євангеліє, об’явлене в конкретному часі й просторі, але водночас дійсне для всіх народів і часів, може виходити з цієї історичної та водночас універсально відкритої сутності людського розуму, очистити його та вдосконалити.

 

ІІ. Богословська постановка проблеми

 

  1. Часткова проблема євангелізації та нової євангелізації

 

Католицьке богослов’я виходить з переконання віри, що Традиція Церкви та догми Церкви, передані нею, виражають автентичну істину, об’явлену Богом у Старому та Новому Завітах, і що об’явлена істина, передана Традицією Церкви, – універсально дійсна та незмінна за своєю суттю.

Що стосується догм, то це переконання піддали сумнівам вже під час Реформації XVI ст. Значно гостріше та за зовсім інших умов ситуація набула глобальних масштабів внаслідок ідеології Просвітництва та сучасних вимог свободи. У сучасну епоху догматичне мислення позначали, без критичного аналізу, як догматизм і відкидали. У сучасній секуляризованій культурі, на відміну від західної культури минулих століть, яка значною мірою була християнською, традиційна догматична мова Церкви, навіть для багатьох християн, вже або не зрозуміла або абсолютно неоднозначна; багато хто навіть вважає її перешкодою для живого переказу віри.

Ця проблема стає гострішою, коли Церква зі своїми догмами, які історично виникли в контексті західної греко-римської культури, намагається ввійти в різноманітні культури Африки та Азії. Самого тлумачення догм недостатньо, в процесі інкультурації, початкове значення догми потрібно по-новому зрозуміти в іншому культурному контексті. Тому проблема тлумачення догм сьогодні стала універсальною проблемою євангелізації, особливо нової євангелізації.

 

  1. Недостатність рішень в герменевтичному богослов’ю

 

Вже на початку цього століття модерне богослов’я займалося цією проблемою. Однак спроби її вирішити виявилися незадовільними, також через недостатнє розуміння Об’явлення та прагматичне сприйняття догми.

Сучасне герменевтично орієнтоване богослов’я намагається подолати прірву між догматичною традицією та сучасною думкою, ставлячи питання про сенс або значення догми для сучасної людини. Але це відокремлює конкретне догматичне формулювання від цілості Традиції та ізолює його від віри, якою живе Церква; у такий спосіб догма повністю гіпостазується. Крім того, ставлячи під сумнів практичне, екзистенційне чи соціальне значення догми, втрачається питання про її істинність.

Ця трудність виникає також тоді, коли догму вважають лише чимось умовним, тобто коли її розглядають лише як функцію церковного уточнення способу мовлення, потрібного для єдності, але принципово тимчасового та змінного, не беручи до уваги її функцію обов’язкового передавання істини Об’явлення.

 

  1. Правильність і обмеженість нових підходів у теорії й практиці

 

Для богослов’я визволення проблема герменевтики догм постає на фоні бідності, злиднів і ситуації соціального та політичного гноблення, що панує в багатьох країнах третього світу, як питання про взаємозв’язок між теорією та практикою. Це стосується важливого аспекту біблійного розуміння істини, згідно з яким йдеться про те, щоб «чинити істину» (Йо. 3, 21). Безсумнівно, що існує богослов’я цілісного визволення, узгоджене з Євангелієм та еклезіально легітимне, яке виходить з пріоритету духовної місії Церкви, але водночас враховує її передумови та соціальні наслідки[2].

Радикальне богослов’я визволення, навпаки, вважає економічне, соціальне та політичне визволення передумовою, що визначає все, і також взаємозв’язок між теорією та практикою в марксистському та матеріалістичному сенсі. Разом із цим зникає послання про благодать та про есхатологічну мету життя і світу. Віра та догматичні формулювання віри перестають розглядатися у власному змісті істини, а інтерпретуються в перспективі соціально-економічної дійсності, яка в такому способі бачення є єдиною, з якою рахуються, і лише у своїй функції рушія революційного політичного визволення.

Сьогодні існують й інші напрямки герменевтики, які, попри свою численну різноманітність, мають спільну рису: вони зміщують герменевтичний центр з істини буття чи Об’явлення як джерела сенсу на елемент, який є легітимним сам по собі, але частковим, і який потім стає центром і критерієм цілого. До прикладу, це стосується радикального феміністичного богослов’я, в якому Об’явлення вже не є основою і нормою для демонстрації гідності жінки, що дуже важливо, а конкретна ідея емансипації стає єдиним і остаточним герменевтичним ключем для інтерпретації Святого Письма і Традиції.

У такий спосіб питання тлумачення догм ставить нас перед фундаментальними проблемами богослов’я. В основі цього стоїть питання богословського розуміння істини та дійсності. Також з богословської точки зору це питання стає гострішим у взаємозв’язку між універсальною та постійно дійсною істиною, з одного боку, та історичністю догм, з іншого. Йдеться про те, як Церква може передавати своє зобов’язуюче вчення віри сьогодні так, щоб з пам’яті Традиції виходила надія на сьогодення та майбутнє. З огляду на різноманітні соціально-культурні контексти, в яких Церква живе сьогодні, також постає питання єдності та різноманітності в догматичному викладі істини та Об’явлення.

 

  1. B) БОГОСЛОВСЬКІ ОСНОВИ

 

  1. Біблійні основи

 

  1. Традиція і тлумачення в Святому Письмі

 

Об’явлення Святого Письма відбувається через слова та діла в історії стосунків Бога з людьми. Старий Завіт постійно переосмислюють і тлумачать по-новому. Лише в Ісусі Христі він знайшов своє остаточне есхатологічне тлумачення. Об’явлення Старого Завіту повністю здійснилося в Ісусі Христі, коли прийшла повнота часів (Євр. 1, 1-3; пор. Гал. 4, 4; Еф. 1, 10; Мр. 1, 15). Ісус, як Боже Слово, яке стало тілом, є тлумачем Отця (Йо. 1, 14. 18), особовою Істиною (Йо. 14, 6). Ісус є повнотою благодаті й істини (Йо. 1, 14) упродовж усього свого життя через слова й знаки, і передовсім – через свою смерть, воскресіння, вознесіння і заслання Духа Істини (Йо. 14, 17)[3].

Істину, об’явлену раз і назавжди в Ісусі Христі, можна пізнати та прийняти лише через віру, дану Святим Духом. У біблійному розумінні віра – це коли людина віддає себе Богові, який об’являється[4]. Це включає присвоєння та визнання слів і діянь Об’явлення, особливо Ісуса Христа, та даного Ним нового життя. Віра – це акт віри (fides qua) і зміст віри (fides quae). «Віра є запорукою того, чого сподіваємося, – доказ речей невидимих» (Євр. 11, 1).

У Церкві віра, передана апостолами раз і назавжди, вірно зберігається як depositum fidei (1 Тим. 6, 20; 2 Тим. 1, 14). Церква – це Христове тіло, Ісус Христос обіцяв їй, що Святий Дух поведе її до повноти істини (Йо. 16, 13). Церкві, як Божому Людові-прочанину, було довірено «слово правди, благовість» (Еф. 1, 13). Церква повинна свідчити світові про віру своїм життям, визнанням віри і целебруванням літургії. Церкву можна визначити як «стовп та основу правди» (1 Тим. 3, 15). Безсумнівно, зараз ми пізнаємо істину лише як у дзеркалі та в загальних рисах; лише на есхатологічному етапі ми пізнаємо Бога лицем в лице, таким, яким Він є (1 Кор. 13, 12; 1 Йо. 3, 2). У такий спосіб наше пізнання істини відбувається у напруженні між «вже» і «ще ні».

 

  1. Перспективи герменевтики в Святому Письмі

 

Спосіб тлумачення випливає з самої природи біблійного послання. Святе Письмо свідчить, що істина Об’явлення – це історична істина-вірність (emeth) Бога. Остаточно це автокомунікація Отця через Ісуса Христа, яка тепер постійно відбувається у Святому Дусі. Про це свідчать слова, діла та все життя Церкви. Отже, для християнина Ісус Христос – це єдине Слово у багатоголоссі слів; всі твердження Старого та Нового Завітів слід розуміти в їхній внутрішній єдності з Ним і як спрямовані до Нього. Тому Старий Завіт слід тлумачити в світлі його сповнення в Новому Завіті, а Новий Завіт слід розуміти в світлі обітниць Старого Завіту.

Як Старий, так і Новий Завіти потрібно тлумачити та уприсутнювати у Святому Дусі, який перебуває в Церкві. Кожна людина через дар благодаті, отриманої «відповідно до ступеня віри, яку дав їй Бог», повинна робити свій внесок у будівництво Тіла Христового, Церкви (Рим. 12, 4-8; 1 Кор. 12, 4). Тому вже в 2 Пт. 1, 20 ми читаємо застереження від довільного тлумачення Святого Письма.

Об’явлена істина прагне позначити життя людей, які її прийняли. Життя в Христі й у Святому Духові, згідно зі св. Павлом, вимогливе. Воно має вести до нового життя. Це щораз краще життя в істині не лише на інтелектуальному рівні, істину треба вводити глибоко в життя (Йо. 3, 21). У такий спосіб істина розкривається як абсолютно достовірна та як фундамент, що підтримує існування людини. Передовсім літургія і молитва – це важливі герменевтичні місця для пізнання і передачі істини.

 

  1. Біблійні формулювання визнання віри

 

Вищесказане стосується, не в останню чергу, гомологій, формулювань сповідання віри, які вже зустрічаються в найдавніших текстах Нового Завіту. Вони визнають Ісуса як Христа (Мт. 16, 16), Господа (Рим. 10, 9; 1 Кор. 12, 3; Фил. 2, 11) і Божого Сина (Мт. 16, 16; 14, 33; Йо. 1, 34. 49; 1 Йо. 4, 15; 5, 5 тощо). Вони свідчать про віру в смерть і воскресіння Ісуса (1 Кор. 15, 3-5; 1 Сол. 4, 14; Рим. 8, 34; 14, 9 тощо), про Його місію і народження (Гал 4, 4), про Його жертву (Рим. 4, 25; 8, 32; Гал. 2, 20 тощо) і друге пришестя (1 Сол. 1, 10; Фил. 3, 20). В гімнах прославляють божественну природу Ісуса, Його втілення і вознесіння (Фил. 2, 6-11; Кол. 1, 15-20; 1 Тим. 3, 16; Йо. 1, 1-18). Це показує, що віра новозавітних спільнот ґрунтується не на приватному свідченні індивідів, а на спільному сповіданні, обов’язковому для всіх і публічному.

Ми знаходимо в Новому Завіті такі визнання віри, але не в монотонній одноманітності. Натомість істина виражається у великому багатогранному багатстві формулювань, які демонструють прогрес у пізнанні істини, в яких засвідчені істини можуть доповнюватися та поглиблюватися, але ніколи не суперечити одна одній. Завжди йдеться про єдину таїну Божого спасіння в Ісусі Христі, яка виражається в різноманітних формах і аспектах.

 

ІІ. Твердження і практика Магістеріуму Церкви

 

  1. Твердження Магістеріуму про тлумачення догм

 

Історичний шлях від Нікеї (325) до Константинополя I (381), від Ефесу (431) до Халкідону (351), до Константинополя II (553) та до наступних Соборів ранньої Церкви показує, що історія догм – це процес постійного та живого тлумачення Традиції. ІІ Нікейський Собор синтезував одностайне вчення Отців, згідно з яким Євангеліє передається Традицією Католицької Церкви, керованої Святим Духом[5].

Тридентський Собор (1545-1563) захистив цю доктрину. Собор попередив про небезпеку приватного тлумачення Святого Письма та додав, що лише Церква може оцінювати справжнє значення Святого Письма та його тлумачення[6]. І Ватиканський Собор (1869-1870) повторив цю доктрину[7]. Він також визнав розвиток догм, якщо він відбувається в тому ж напрямку та з тим самим значенням («eodem sensu eademque sententia»). Собор навчає, що в догмах назавжди має зберігатися значення, яке Церква одного разу висловила. Тому Собор засуджує кожного, хто відступає від цього значення під виглядом і в ім’я вищого пізнання та нібито глибшого тлумачення догматичного формулювання або наукового прогресу[8]. Ця незворотність і незмінність пов’язані з непомильністю, дарованою Святим Духом Церкві, особливо Папі Римському, у питаннях віри та моралі[9]. Ця доктрина ґрунтується на факті, що Церква у Святому Дусі бере участь у непомильності Бога, який не може ані помилятися, ані вести до помилок («qui nec falli nec fallere potest»)[10].

Магістеріум Церкви захистив цю доктрину від суто символічного та прагматичного розуміння догми, якого дотримуються модерністи[11]. Папа Пій XII в Енцикліці Humani generis (1950) знову застеріг від небезпеки догматичного релятивізму, який відмовляється від традиційної церковної мови, щоб висловити зміст віри термінологією, яка змінюється з часом[12]. Так само Папа Павло VI в Енцикліці Mysterium fidei (1965) закликав дотримуватися точного та визначеного способу вираження догм, встановлених Традицією.

 

  1. Вчення ІІ Ватиканського Собору

 

ІІ Ватиканський Собор представив попереднє вчення Церкви в широкому контексті й наголосив на історичному вимірі догм. Собор навчає, що весь Божий Люд бере участь у пророчому служінні Христа[13] і що в Церкві за допомогою Святого Духа розвивається розуміння апостольської традиції[14]. У межах спільної для всіх місії та відповідальності Собор стверджує, що автентично навчати в Церкві можуть лише єпископи[15], і також підтверджує доктрину про непомильність Церкви[16]. Однак Собор бачить єпископів передовсім як проповідників Євангелія і підпорядковує їхню роль вчителів євангелізаційній місії[17]. Цей наголос на пастирському характері Магістеріуму призвів до розмежування між незмінним депозитом віри, тобто між істинами віри, та способом їх вираження. Це означає, що доктрину Церкви, яка завжди має однаковий сенс і значення, потрібно передавати людям у спосіб, який відповідає потребам часу[18].

Декларація Mysterium Ecclesiae (1973) повернулася до цього розмежування, уточнила його проти хибного догматичного релятивізму та ще більше його поглибила. Догми, безумовно, історичні тією мірою, якою їхнє значення «частково залежить від специфіки мови, яка використовується в конкретний час і за конкретних обставин». Наступні твердження підтверджують попередні, але також висвітлюють їх і, передовсім в діалогу з новими питаннями чи помилками, роблять їх живими та плідними в Церкві. Це не означає, що непомильність можна звести до нерухомої фундаментальної істини. Догматичні формулювання не окреслюють істину лише приблизно, і тим більше не змінюють і не спотворюють її. Істину потрібно окреслювати дуже конкретно, тому дуже важливим є історичний сенс догматичних формулювань[19]. Недавно Папа Йоан Павло ІІ в Апостольському Листі Ecclesia Dei (1988) поновно підтвердив це значення живої Традиції[20]. Але зв’язок між формулюванням і змістом догми потребує подальшого уточнення[21].

 

  1. Богословська оцінка

 

Жива природа Традиції пояснює велику кількість заяв Магістеріуму різної ваги та ступеня обов’язковості. Для належної оцінки та тлумачення богослов’я розробило доктрину богословських оцінок, які Магістеріум частково взяв на озброєння. На жаль, останнім часом їх частково забули. Але вони корисні для тлумачення догм і тому їх потрібно оновлювати та розвивати.

Церква вчить, що «актом божественної та католицької віри потрібно вірити в усе, що міститься в Божому слові Святого Письма чи Традиції і що Церква передає як божественно об’явлене через урочисте визначення або звичайний Магістеріум»[22]. Це включає як істини віри (у вузькому сенсі), так і моральні істини, подані в Об’явленні[23].

Істини природного закону та моральні доктрини, які з них випливають, можуть опосередковано належати до обов’язкової доктрини Церкви, якщо вони мають необхідний внутрішній зв’язок з істинами віри[24]. ІІ Ватиканський Собор чітко розрізняє доктрини віри та принципи природного морального порядку, оскільки стосовно перших говорить про «викладення» та «автентичне навчання», а стосовно других – про «авторитетне проголошення» та «підтвердження»[25].

Оскільки проголошення Магістеріуму – це живе навчання, то вірні не можуть обмежуватися згодою на формально визначені істини. Інші декларації Магістеріуму Церкви, які не визначені остаточно й походять від Папи Римського, від Конгрегації Віровчення або від єпископів, також потрібно приймати, кожну в різному ступені, з релігійно обґрунтованим послухом (religiosum obsequium), якщо в них присутній намір навчати, що можна вивести головним чином «з характеру документів, з кількості пропозицій того самого вчення та зі способу висловлювання»[26]. Точне значення цього твердження Собору все ще потребує детальнішого богословського пояснення. Передовсім було б бажано, щоб Магістеріум, аби не підривати свій авторитет без потреби, щоразу чітко визначав різні способи та ступені обов’язковості своїх декларацій.

 

  1. Практика Магістеріуму

 

Практика Магістеріуму Церкви повинна відповідати його пастирському характеру. Його завдання – автентично свідчити про істину Ісуса Христа – належить до ширшої сфери діяльності cura animarum і, відповідно до його пастирського характеру, Магістеріум підходить до нових соціальних, політичних та церковних подій та проблем розсудливо та второпно.

Упродовж останніх століть, як можна помітити, Магістеріум Церкви переосмислював існуючі позиції з урахуванням змін, коли складний стан справ достатньо аналізували та прояснювали. Це проявляється стосовно соціальних питань, доробку сучасних природничих наук, прав людини, особливо релігійної свободи, історико-критичного методу, екуменічного руху, пошани до Східних Церков, стосовно численних фундаментальних прагнень реформаторів тощо.

У плюралістичному суспільстві та в Церкві з вираженою різноманітністю Магістеріум виконує пастирське служіння дедалі більш аргументовано. У цій ситуації спадок традиції віри може плідно передаватись лише тоді, коли Магістеріум та інші структури, які несуть пастирську та богословську відповідальність, будуть готові до спільної дискусійної роботи, особливо в сфері, що передує догматичним визначенням Магістеріуму. З огляду на останні наукові та технічні дослідження видається доцільним уникати поспішних позицій, а заохочувати нюансовані рішення, які вказують певний напрямок.

 

ІІІ. Фундаментальні систематичні й богословські роздуми

 

  1. Догма в Традиції Церкви

 

Фундаментальне твердження християнської віри полягає у визнанні, що Логос, який вже фрагментарно сяє в усій дійсності і прихід якого обіцяв Старий Завіт, з’явився у всій своїй повноті в Ісусі Христі в історичній та конкретній формі. Коли прийшла повнота часів, то повнота божественного втілилася в Ісуса Христа (Кол. 2, 9). В Ньому приховані всі скарби мудрості та знання (Кол. 2, 3). Він, як особа, є дорогою, правдою і життям (Йо. 14, 6).

Тому присутність того, що вічне, в конкретній та історичній формі, належить до суті християнської таїни спасіння. У ній невизначена відкритість людини конкретно визначена Богом. Це конкретне та однозначне визначення має бути основним також для визнання віри в Ісуса Христа. Тому християнство, так би мовити, догматичне по своїй природі.

Божа істина не ввійшла б в історію есхатологічно та остаточно, якби вона не була остаточно прийнята та відкрито засвідчена спільнотою вірних у Святому Дусі, який завжди нагадує нам про Ісуса Христа та веде нас до повноти істини (Йо. 14, 26; 16, 13). В Марії та в її безумовному «так» спасительній волі Бога, сказаному від імені всього людства, Церква бачить прототип свого власного «так» у вірі. В Святому Дусі Церква є тілом Христа, в якому і через яке багатогранна мудрість Бога, проявлена в Ісусі Христі, передається усьому світу (Еф. 3, 10; див. Рим. 16, 25; Кол. 1, 26). В Традиції (Paradosis) Церкви комунікація Отця через Слово у Святому Дусі постійно присутня дуже різноманітними способами: через слово і діло, через літургію та молитву, і через усе життя Церкви[27]. Догматичні формулювання – це лише один елемент великої Традиції.

У такий спосіб ми «маємо» дійсність та істину Христа лише через посередництво свідчення Церкви, веденої Святим Духом. Без Церкви ми не «маємо» ні Христа, ні Євангелія, ні Біблії. Недогматичне християнство без церковного посередництва, було б лише видимістю християнства.

Традиція Церкви охоплює відкритість та універсальність, властиві людській мові, її образам та ідеям, і надає їм остаточного значення через очищення та трансформацію. Отож дійсність нового створіння відповідає новій мові, яку всі народи повинні розуміти і якою готується есхатологічна єдність нового людства. Це можливо тому, що Традиція втілюється в символи і мови всіх народів, вносить свої очищені й трансформовані багатства й включає їх в ікономію єдиної таїни спасіння (Еф. 3, 9). В цьому історичному процесі Церква не додає нічого нового (non nova) до Євангелія, але проголошує новизну Христа в постійно новий (noviter) спосіб. Зі своєї скарбниці вона постійно вибирає щось нове, що узгоджується зі старим[28].

Безперервність цього процесу живої Традиції полягає в тому, що Церква є суб’єктом віри, яка перевершує простір і час. Тому постійно присутня Церква повинна пам’ятати всю свою попередню історію віри, підтримувану Святим Духом, і водночас, в пророчий спосіб, робити її живою та плідною для сьогодення та майбутнього.

 

  1. Доктрина Церкви (догма в широкому значенні)

 

У сукупності Традиції Церкви догма в широкому сенсі вважається обов’язковим свідченням Магістеріуму про спасительну істину Бога, обіцяну у Старому Завіті, остаточно та у повноті об’явлену Ісусом Христом і постійно присутню в Церкві дією Святого Духа. Цей елемент Магістеріуму явно в Новому Завіті від початку належить до проповіді віри. Сам Ісус представляв себе Учителем (Rabbi), і до нього так зверталися. Ісус сам навчав і посилав навчати своїх учнів (Мт. 28, 20). У перших християнських спільнота були учителі у властивому значенні цього слова (Рим. 12, 7; 1 Кор. 12, 28; Еф. 4, 11). Особливий вид навчання в Традиції існував щодо приготування до Таїнства Хрещення (Рим. 6, 17). Важливість цієї доктрини ще чіткіше проявляється в пізніших апостольських писаннях (1 Тим. 1, 10; 2 Тим. 4, 2s; Тита 1, 9 тощо).

Пояснення істини Об’явлення Магістеріумом Церкви свідчить про Боже слово в людських словах і через них. Воно бере участь як в остаточній та есхатологічній природі Божої істини, явленої в Ісусі Христі, так і в історичності та обмеженості всієї людської мови. Доктрину Церкви можна правильно зрозуміти й пояснювати лише в вірі. З цього випливає:

– Догми потрібно тлумачити як verbum rememorativum (слово-нагадування). Догми слід розуміти як anámnesis та комеморативне тлумачення magnalia Dei, про які свідчить Об’явлення. Тому догми потрібно пов’язувати зі Святим Письмом та Традицією і пояснювати на їх основі. Догми слід тлумачити в контексті Старого та Нового Завітів за аналогією віри[29].

– Догми слід розуміти як verbum demonstrativum (вказівне слово). Догми говорять не лише про минулі спасительні події, але й хочуть виразити та зробити спасіння присутнім тут і тепер у ефективний спосіб; вони хочуть бути світлом і життям. Ось чому їм слід надати спасительного значення та представляти їх у живий, привабливий та стимулюючий спосіб людям кожної епохи.

– Догми слід розуміти як verbum prognosticum (прогностичне слово). Догми, як свідчення спасительної та есхатологічної істини та дійсності, є випереджаючими та есхатологічними твердженнями. Догми повинні пробуджувати надію, і тому їх слід тлумачити, дивлячись на кінцеву мету та завершення людини і світу[30], і розуміти як доксологію.

 

  1. Догма в вузькому значенні

 

Магістеріум може навчати об’явлених істин в різних формах, більш чи менш чітко та з різним ступенем обов’язковості[31]. Догма у вузькому значенні (яке розвинули лише недавно) – це доктрина, в якій Церква проголошує об’явлену істину так, що вона є остаточною та обов’язковою для всього християнського народу, а її заперечення сприймається як єресь та таврується анафемою. В догмі у вузькому значенні містяться доктринальні і дисциплінарні елементи. Такі твердження священного закону, безумовно, мають біблійну основу, перш за все у владі зв’язувати і розв’язувати, переданій Ісусом Христом Церкві, і ця влада дійсна також на небесах, тобто перед Богом (Мт. 16, 19; 18, 18). Анафема також має підґрунтя в Новому Завіті (1 Кор. 16, 22; Гал. 1, 8; див. 1 Кор. 5, 2-5; 2 Йо. 10 тощо).

Наголос на доктринальному і юридичному аспектах в одному твердженні відповідає конкретній природі християнської віри та рішень, які воно передбачає, але несе з собою небезпеку як позитивізму, так і догматичного мінімалізму. Щоби уникнути цієї подвійної небезпеки, потрібна подвійна інтеграція догм:

– Інтеграція усіх догм у церковну доктрину й церковне життя. Тому «Церква у своєму навчанні, житті й богопоклонінні продовжує і передає всім поколінням усе те, чим вона сама є та у що вона вірує»[32]. Внаслідок чого догми потрібно тлумачити в загальному контексті життя і доктрини Церкви.

– Інтеграція конкретних догм у сукупність усіх догм. Їх можна зрозуміти лише через зв’язок між ними (nexus mysteriorum)[33] та в їхній загальній структурі. Також слід враховувати порядок або «ієрархію істин» у католицькій доктрині, яка випливає з різних способів її зв’язку з христологічною основою християнської віри[34]. Безсумнівно, що хоча в усі об’явлені істини потрібно вірити з однаковою божественною вірою, але їхня важливість і вага відрізняються залежно від їхнього зв’язку з таїною Христа.

 

  1. Богословське значення догм

 

В остаточному розрахунку кожне об’явлення – це самооб’явлення і автокомунікація Отця через Сина у Святому Дусі, щоб ми могли з Ним спілкуватися[35]. Отже, Бог є єдиним об’єктом віри та богослов’я, який охоплює все (св. Фома Аквінський). Тому можна сказати: «Акт віруючого закінчується не проголошенням, а дійсністю»[36]. Згідно з середньовічною традицією: «Формула віри – це сприйняття божественної істини, яке прямує до неї»[37]. Це означає, що формула віри – це справжнє і правдиве розуміння Божої істини; це доктринальна форма посередництва, яка містить засвідчену істину. Саме тому, що вона є істиною, вона відсилає до таїни істини Бога. Отже, тлумачення догм, як і будь-яке пізнання, – це дорога від зовнішнього слова до його внутрішнього значення, і, зрештою, до єдиного і вічного Божого Слова. Тлумачення догми не просто переходить від одного формулювання до іншого, а рухається від слів, образів та ідей до істини самої «речі», що міститься в них. У такий спосіб будь-яке пізнання віри – це випередження вічного бачення Бога лицем в лице. З цього богословського сенсу догм випливає:

– Як і всі людські твердження про Бога, догми слід розуміти аналогічно; тобто, попри всю схожість створіння до Бога існує більша несхожість[38]. Аналогія ставить бар’єр як для об’єктивістського та уречевленого способу розуміння віри та догми, позбавленого таїни, так і для надмірно негативного богослов’я, яке розуміє догми як чистий «шифр» трансцендентності, яка залишається непізнаваною і яка при цьому ігнорує історичну конкретність християнської таїни спасіння.

– Потрібно відрізняти аналогічний характер догм від помилкового символічного розуміння догми в сенсі подальшої об’єктивації первісного екзистенційного релігійного досвіду або певної соціальної чи церковної практики. Догми потрібно розуміти як обов’язкову доктринальну форму спасительної Божої істини, яка звернена до нас. Догми – це доктринальна форма, змістом якої є саме Слово та Божа Істина. Їх потрібно тлумачити передовсім по-богословському.

– Богословське пояснення догм, згідно з вченням Отців Церкви, – це не лише інтелектуальний процес, а й глибоко духовна подія, керована Духом Істини, яка неможлива без очищення очей серця. Вона передбачає світло віри, дароване Богом, та участь і духовний досвід, під дією Святого Духа, того, в що ми віримо. У цьому глибокому сенсі тлумачення догм – це проблема теорії та практики; воно нерозривно пов’язане з життям сопричастя з Ісусом Христом у Церкві.

 

  1. C) КРИТЕРІЇ ТЛУМАЧЕННЯ

 

  1. Догма і Святе Письмо

 

  1. Фундаментальна важливість Святого Письма

 

Всі тексти Старого й Нового Завіту були написані під натхненням Святого Духа, вони «корисні, щоб навчати, докоряти, направляти, виховувати у справедливості» (2 Тим. 3, 16). Ці тексти зібрані в Канон. Церква визнала в цьому Каноні автентичне та вірне вираження віри Церкви від її початків і завжди дотримувалася його[39]. «Церква завжди свято шанувала Божественні Писання, як і саме Тіло Господнє; вона ніколи не припиняє, особливо в літургії, приймати хліб життя із трапези слова Божого і Тіла Христового й подавати його вірним». Тому всьому церковному проповідництву «слід живитися й керуватися Святим Письмом»[40]. Вивчення Святого Письма повинно бути душею богослов’я і всього проповідництва[41]. Свідчення Святого Письма також повинно бути відправною точкою і основою тлумачення догм.

 

  1. Криза і позитивні висновки сучасної екзегези

 

Конфлікт між екзегетикою і догматикою – це сучасне явище. Під впливом епохи Просвітництва інструменти історичної критики також були розроблені з метою використання їх для звільнення від догматичного авторитету Церкви. Ця критика щораз більше радикалізувалася. Невдовзі виник конфлікт не лише між Святим Письмом і догмою, але й було піддано критиці походження самого тексту Святого Письма, і почали критикувати «догматичні зміни» в самому Святому Письмі. Соціально-політична та психологічна критики продовжили історичну критику, досліджуючи в тексті соціально-політичні антагонізми або витіснені психологічні дані. Різноманітні види критики підозрюють, що церковна догматика та саме Святе Письмо приховали первісну дійсність, яку можна звільнити лише шляхом нового критичного аналізу.

Очевидно, що не можна ігнорувати позитивний доробок просвітницької критики Традиції. Історична критика Біблії могла б чітко показати, що саме Святе Письмо є еклезіальним. Воно бере свій початок в Традиції ранньої Церкви, а встановлення його канонічних меж є процесом еклезіального рішення. У такий спосіб екзегеза веде нас до догми і Традиції.

Але історична критика не змогла довести, що сам Ісус був повністю «адогматичним». Навіть у найригористичнішій історичній критиці, що важливо, історичне ядро земного Ісуса залишається бездискусійним. До цього ядра належать вчинки й слова Ісуса, що стосуються Його місії, особи й стосунків з Богом, якого Він називає Abba. Це твердження передбачає подальший догматичний розвиток, який починається в Новому Завіті та є ядром усіх догматичних формулювань. Тому первісна форма християнської догми є центральним визнанням Нового Завіту: Ісус Христос є Божим Сином (Мт. 16, 16).

 

  1. Вчення ІІ Ватиканського Собору про тлумачення Святого Письма

 

ІІ Ватиканський Собор прийняв позитивні наміри сучасної історичної критики і наголосив, що тлумачення Святого Письма вимагає ретельного дослідження того, «що насправді агіографи намірялися виразити і що через їхні слова Бог зволив відкрити». Щоб це відкрити, потрібно зрозуміти історичну ситуацію, а також способи мислення, мовлення та оповіді того часу. Історично-критичне тлумачення, безумовно, потрібно включити в богословське та церковне тлумачення і служити йому. «Оскільки треба читати і тлумачити Святе Письмо в тому Дусі, в якому воно було написане», потрібно також «із не меншою пильністю звертати увагу на зміст і єдність усього Писання»[42].

Богословське тлумачення Святого Письма повинно починатися з Ісуса Христа як центру Святого Письма. Ісус Христос – єдиний тлумач (exegesato) Отця (Йо. 1, 18). Від самого початку Ісус ділиться цим тлумаченням зі своїми учнями, вводить їх у свій спосіб життя, довіряє їм свої слова та наділяє їх своєю силою та своїм Духом, який приведе їх до повної Істини (Йо. 16, 13). Силою цього Духа Його учні прийняли та передали свідчення Ісуса. Отже, тлумачення свідчення Ісуса нерозривно пов’язане з діяльністю Його Духа в тяглості Його свідків (апостольське наступництво) та в sensus fidei Божого Люду.

Отже, догми Церкви стосуються правильного тлумачення Святого Письма. У цьому обов’язковому догматичному тлумаченні Святого Письма Магістеріум не стоїть над Божим Словом, а служить йому[43]. Магістеріум не судить Боже Слово, а оцінює правильність його тлумачення. Жодна епоха не може відмовитися від того, що було сформульовано в догмі за допомогою Святого Духа як ключа до тлумачення Святого Письма. Це не виключає появи нових точок зору в майбутньому, а отже, і пошуку нових формулювань. Судження Церкви у питаннях віри дедалі більше поглиблюється, і не в останню чергу завдяки попередній праці екзегетів та їхньому ретельному дослідженню того, що має намір сказати Святе Письмо[44].

 

  1. Христоцентризм Святого Письма як критерій

 

Незважаючи на весь сучасний прогрес та всі радикальні зміни, що відбулися після епохи Просвітництва, слід стверджувати, що Христос є остаточним об’явленням Бога, і що нам не слід очікувати в нових епохах епоху, яка перевершує, з точки зору історії спасіння, час Христа чи будь-яке інше Євангеліє. Час до повторного пришестя Христа нерозривно пов’язаний з «раз і назавжди» (ephafax) Ісуса Христа, а також з традицією Святого Письма та церковною Традицією, які свідчать про Нього. Теперішнє, хоча й приховане панування Ісуса Христа є мірою та судженням, за допомогою якого навіть зараз розрізняють істину та брехню. Дивлячись на це, можна також розрізнити те, що в нових методах тлумачення Святого Письма «просуває Христа», і те, що залишає Його осторонь або навіть фальсифікує.

Багато перспектив, відкритих історично-критичним методом або більш сучасними методами (історія релігій, структуралізм, семіотика, соціальна історія, глибинна психологія), можуть сприяти чіткішому представленню постаті Христа сучасним людям. Але всі ці методи будуть ефективними лише доти, доки вони служать вірі та не стають автономними. Сопричастя в Церкві залишається місцем, де тлумачення Святого Письма захищене від різних течій кожної епохи.

 

ІІ. Догма в Традиції і в спільноті Церкви

 

  1. Нерозривна єдність між Святим Письмом, Традицією і сопричастям Церкви

 

Єдине Євангеліє, яке, як сповнення старозавітних обітниць, Ісус Христос об’явив у повноті раз і назавжди, є постійним джерелом усієї спасительної істини та всієї моральної доктрини[45]. Його передавали апостоли та їхні учні за допомогою Святого Духа через усні проповіді, приклад свого життя та створені інституції, і за натхненням того ж Святого Духа Євангеліє записали[46]. У такий спосіб Святе Письмо і Традиція разом формують єдиний депозит віри (depositum fidei), який Церква повинна вірно зберігати (1 Тим. 6, 20; 2 Тим. 1, 14). Але Євангеліє не було передано Церкві лише мертвими літерами, написаними на папері; воно було написано Святим Духом у серцях вірних (2 Кор. 3, 3). Тому Євангеліє під дією Святого Духа постійно присутнє в Церкві, в її доктрині, в її житті й літургії[47].

Отже, Святе Письмо, Традиція та спільнота Церкви – не ізольовані дійсності, а утворюють внутрішню єдність[48]. Найглибша основа цієї єдності полягає в тому, що Отець посилає і передає своє Слово і свій Дух разом. Святий Дух здійснює великі діла спасіння, піднімає та надихає пророків, які проголошують та тлумачать їх, і створює народ, який визнає ці діла та свідчить про них у вірі; у повноті часу Він здійснює втілення вічного Божого Слова (Мт. 1, 20; Лк. 1, 35) і через Таїнство Хрещення будує тіло Христа, Церкву (1 Кор. 12, 13). Святий Дух постійно нагадує слова, діла й особу Ісуса Христа й веде до повноти істини (Йо. 14, 26; 15, 26; 16, 13).

Дією Святого Духа зовнішнє слово входить у віруючих людей «духом і життям». Сам Бог навчає свій люд через помазання (1 Йо. 2, 20 і 27; Йо. 6, 45). Святий Дух пробуджує та живить sensus fidelium, тобто внутрішнє чуття, за допомогою якого Божий Люд під керівництвом Магістеріуму розпізнає, приймає та непорушно підтримує у проповіді не людське слово, а Боже Слово[49].

 

  1. Одна Традиція і багато традицій

 

Традиція (Paradosis) – це, в остаточному розрахунку, автокомунікація Бога Отця через Ісуса Христа у Святому Дусі для постійно оновлюваної присутності у спільноті Церкви. Ця жива Традиція від самого початку приймає в Церкві різні форми конкретних традицій (traditiones). Її невичерпне багатство виражається у різних доктринах, співах, символах, обрядах, практиках та інституціях. Традиція показує свою плідність через «інкультурацію» в конкретних локальних Церквах відповідно до культурної ситуації кожної з них. Ці численні традиції є ортодоксальними тією мірою, якою вони свідчать про єдину апостольську Традицію та передають її.

Духовне розпізнавання – це також діло Святого Духа, який веде до повноти істини (1 Кор. 12, 10; 1 Сол. 5, 21; 1 Йо. 4, 1). Традицію, отриману від Господа (1 Кор. 11, 23), потрібно відрізнити від людських традицій (Мр. 7, 8; Кол. 2, 8). Хоча Апостольська Традиція не може зазнати суттєвого порушення в Церкві завдяки постійній допомозі Святого Духа, який гарантує її бездоганність, проте людські традиції можуть проникати в Церкву, яка є одночасно святою Церквою та Церквою грішників, відрізаючи єдину Апостольську Традицію або непропорційно підкреслюючи її окремі аспекти, у такий спосіб затьмарюючи її центральне ядро. Тому Церква постійно потребує очищення, покаяння та оновлення також стосовно своїх традицій[50]. Критерії такого духовного розпізнавання випливають із самої природи Традиції:

– Оскільки є лише один Святий Дух, який діє упродовж усієї історії спасіння, у Святому Письмі та в Традиції, і в усьому житті Церкви упродовж століть, то фундаментальним критерієм є внутрішня узгодженість Традиції. Таку узгодженість гарантує Ісус Христос як центр Об’явлення. Ісус Христос є точкою єдності для Традиції та її різних форм. Ісус Христос є критерієм розпізнавання і тлумачення. Саме з цього центру слід розглядати та тлумачити Святе Письмо та Традицію, а також конкретні традиції у їх взаємозв’язках.

– Оскільки віра була нам передана раз і назавжди (Юди 3), то Церква назавжди пов’язана з апостольською спадщиною. І тому апостольськість – це суттєвий критерій. Церква повинна завжди оновлюватися через живий спомин свого початку, а також тлумачити догми у світлі цього початку.

– Єдина апостольська віра, передана всій Церкві, приймає свою форму в численних традиціях локальних Церков. Католицькість – це суттєвий критерій, тобто згода всередині Церкви. Згода щодо доктрини віри, яка довго не обговорюється, є знаком визнання апостольскості цієї доктрини.

– Зв’язок Традиції з церковним сопричастям проявляється та оновлюється, перш за все, у відправленні літургії. Тому lex orandi є водночас lex credendi[51]. Літургія є живим і всеохоплюючим богословським місцем віри не лише у зовнішньому сенсі, щоб літургійні та доктринальні норми взаємно узгоджувалися; літургія також актуалізує «таїну віри». Сопричастя в євхаристійному тілі Господньому служить для зміцнення та зростання еклезіального тіла Господнього, тобто Сопричастя Церкви (1 Кор. 10, 17).

 

  1. Тлумачення догм в спільноті Церкви

 

Церква – це таїнство, тобто місце, знак і знаряддя Традиції. Вона проповідує Євангеліє про спасильні діла Бога (martyria) та передає визнання віри неофітам (Рим. 6, 17), вона визнає свою віру в ламанні хліба й молитві (Ді. 2, 42) (leitourgia), вона служить Ісусові Христові в убогих, в переслідуваних, в ув’язнених, в хворих і помираючих (див. Мт. 25) (diakonia). Догми виражають ту саму Традицію віри в доктринальний спосіб. Тому їх не можна виключити з життя Церкви й тлумачити як суто абстрактні формулювання. Значення догм та їх тлумачення має сотеріологічний характер: вони повинні захищати спільноту Церкви від помилок, зцілювати рани помилок та служити зростанню в живій вірі.

Служіння Традиції та її тлумачення довірено всій Церкві. В лоні Церкви саме єпископи, як наступники апостолів[52], відповідають за автентичне тлумачення Традиції віри[53]. Вони можуть у сопричасті з Єпископом Рима, який в особливий спосіб служить єдності, колегіально визначати догми та автентично їх тлумачити. Це можуть робити всі єпископи разом з Папою, або ж тільки Папа як глава колегії єпископів[54].

У Церкві завдання тлумачення догм також доручено свідкам та вчителям, які перебувають у єдності з єпископами. Особливе значення має узгоджене свідчення Отців Церкви (unanimis consensus patrum)[55], свідчення мучеників за віру та інших святих, визнаних (канонізованих) Церквою, особливо святих Учителів Церкви.

 

  1. Служіння для «consensus fidelium»

 

Важливим критерієм для духовного розпізнавання є побудова єдності тіла Христа (1 Кор. 12, 4-11). Тому дія Святого Духа в Церкві проявляється також у «взаємному прийнятті». Святе Письмо і Традиція набувають свого значення передовсім тоді, коли вони актуалізуються та оновлюються в літургії. Вони повністю сприймаються церковною спільнотою тоді, коли здійснюються в «таїні віри». Тлумачення догм – це форма служіння для consensus fidelium, в якому Божий Люд «“від єпископів до останніх вірних-мирян” проявляє загальну згоду в питаннях віри та моралі»[56]. Догми та їх тлумачення повинні зміцнювати цей consensus fidelium у визнанні того, що ми чули від початку (1 Йо. 2, 7 і 24).

 

ІІІ. Догма і її актуальне тлумачення

 

  1. Потреба сучасного тлумачення

 

Жива традиція Божого Люду, який подорожує крізь історію, не припиняється в певний момент цієї історії; вона сягає сьогодення і продовжується через нього в майбутнє. Тому визначення догми ніколи не є лише кінцем розвитку, а завжди також новим початком. Істина віри, стаючи догмою, остаточно входить у Традицію, яка розвивається. Після визначення догми йде прийняття, тобто живе засвоєння догми в усьому житті Церкви та глибше проникнення в істину, засвідчену цією догмою. Догма не повинна бути мертвим спогадом минулого; вона повинна бути плідною в житті Церкви. Тому догму не слід розглядати як негативне обмеження, її слід тлумачити в позитивному сенсі, як те, що містить істину.

Сучасне тлумачення догм повинно враховувати дві засади, які, на перший погляд, здаються суперечливими: постійна цінність істини та актуальність істини. Не можна відмовлятися від Традиції та зраджувати її, а також передавати, під претекстом вірності, лише застиглу традицію. Йдеться про те, щоб з пам’яті Традиції народжувалася надія для сьогодення і для прийдешнього. Визначення може мати остаточне значення для сьогодення лише тому, що воно істинне, і тією мірою, якою воно істинне. Вічна цінність істини та її актуальність сьогодні взаємозалежні. Лише істина визволяє (Йо. 8, 32).

 

  1. Основні принципи сучасного тлумачення

 

Оскільки сучасне тлумачення – це частина історії Традиції та догм, яка ще триває, то вона керується та визначається тими ж принципами, що й історія.

Це означає що сучасне тлумачення – це не суто інтелектуальний процес, і також не лише екзистенційний чи соціологічний процес. Тлумачення також не полягає виключно в точнішому визначенні конкретних понять, логічних висновків чи простих змін у формулюваннях та нових формулюваннях. Воно надихається, керується та направляється дією Святого Духа в Церкві та в серцях окремих християн. Тлумачення здійснюється у світлі віри, керується харизмами та свідченням святих, яких Божий Дух дарує Церкві у певний час. Цей контекст також включає пророчі свідчення духовних рухів та внутрішнє знання, отримане з духовного досвіду мирян, наповнених Божим Духом[57].

Сучасне тлумачення догм, як і вся Традиція Церкви, здійснюється в усіх сферах життя Церкви. Воно здійснюється у проповіді та катехизі, у звершенні літургії, у молитовному житті, у служінні, у щоденному свідченні християн, а також у юридичному та дисциплінарному устрою Церкви. Пророче свідчення окремих християн чи груп слід вимірювати за цим критерієм: чи воно перебуває у сопричасті, і якою мірою, з життям усієї Церкви, і чи Церква може його прийняти в процесі, який може бути дуже довгим і навіть болісним.

Віра та пізнання віри – це повністю людські акти, які залучають усі сили людини, її розум, волю та почуття (див. Мр. 12, 30). Віра повинна дати всім людям відповідь (apo-logía) на питання про підстави (logos) надії (1 Пт. 3, 15). Тому для сучасного тлумачення догм велике значення мають богослов’я, історичне вивчення джерел, діалог з гуманітарними науками, герменевтикою, лінгвістикою, філософією. Ці дисципліни можуть стимулювати та готувати свідчення Церкви і представити його вимогам розуму. У цьому вони, безумовно, повинні ґрунтуватися на нормах проповіді, доктрини та життя Церкви й керуватися ними.

 

  1. Постійна цінність догматичних формулювань

 

Питання сучасного тлумачення зосереджується на питанні тривалості догматичних формулювань[58]. Зрозуміло, що потрібно відрізняти постійний дійсний зміст догм від форми їхнього вираження. Таїна Христа перевершує можливості її вираження кожною історичною епохою і тому не піддається будь-якій вичерпній систематизації (див. Еф. 3, 8-10)[59]. Під час зустрічі з різними культурами та новими знаками часу Святий Дух постійно актуалізує таїну Христа в її новизні.

Але зміст і форму його вираження неможливо чітко розділити. Система символів мови – це не просто зовнішня оболонка, а певною мірою втілення істини. На фоні Втілення вічного Слова це особливо актуальне для проголошення Церквою віри. Це проголошення за своєю природою набуває конкретної форми, яка, як символічно-реальний вираз змісту віри, містить і робить присутнім те, на що вона вказує. Тому її образи та поняття не можуть бути взаємозамінними довільно.

Історії догматики ясно показує, що Церква не просто прийняла вже існуючу систему понять, а піддала попередні концепції, які зазвичай походять з буденної мови, процесу очищення і трансформації або оновлення, і у такий спосіб створила мову, допасовану до свого послання. Розглянемо, до прикладу, розмежування між субстанцією (або природою) та іпостассю, а також про поняття особи, якого раніше не було в грецькій філософії, але було результатом роздумів над християнською таїною спасіння та над біблійною мовою.

Догматична мова Церкви частково виникла в результаті дискусії з певними філософськими системами, але вона не пов’язана з якоюсь конкретною філософською системою; Церква створила свою власну мову в процесі, в якому віра стає словом, і у такий спосіб висловила словами речі, які раніше не сприймалися і які саме завдяки цьому слову належать до Традиції Церкви, а через неї – до історичної спадщини людства.

Церква, як спільнота віри, є спільнотою у слові визнання віри. Тому єдність Церкви, як діахронічно, так і синхронічно, включає також єдність фундаментальних слів віри, які не підлягають перегляду, щоб не втратити з поля зору виражену в них «річ», і які, проте, в різноманітності способів проповіді, завжди потрібно намагатися засвоїти наново та пояснити з подальшим поглибленням. Приводом і спонукою до цього може бути інкультурація християнства в інших культурах. Безсумнівно, що Об’явлення «залишається незмінним не тільки по суті, але й у своїх фундаментальних твердженнях»[60].

 

  1. Критерії для сучасного тлумачення

 

Для процесу Традиції, який триває до сьогодні, дійсні всі критерії, представлені в попередніх розділах. Передовсім важливо зберегти «христологічну вісь», щоб Ісус Христос і надалі був відправною точкою, центром і мірилом будь-якого тлумачення. Тому важливим є початковий критерій, тобто апостольськість, а також критерій сопричастя (koinonía), тобто таколицькості[61].

Для сучасного тлумачення, окрім двох уже обговорених критеріїв, важливу роль відіграє також «антропологічний критерій». Це, звичайно, не означає, що людина, її потреби, інтереси чи навіть модні тенденції можуть бути мірилом віри чи тлумаченням догм. Це вже виключено через факт, що людина є невирішеним питанням для себе самої, на яке лише Бог може дати вичерпну відповідь[62]. Таїна люди стає зрозумілою лише в Ісусі Христі; в Ньому, новій людині, Бог повністю об’явив людину самій собі та розкрив її найвище покликання[63]. Тому людина є не мірилом, а точкою відліку для тлумачення віри, і також догм[64].

Вже І Ватиканський Собор навчав, що глибше розуміння таїн віри можливе тоді, коли їх розглядати по аналогії з природним пізнанням і пов’язувати з кінцевою метою людини[65]. ІІ Ватиканський Собор говорить про «знаки часу», які, з одного боку, слід тлумачити в світлі віри, але, з іншого боку, вони можуть також допомогти глибшому розумінню вже переданої віри[66]. У такий спосіб Церква прагне, в світлі Христа, освітити таїну людини та співпрацювати у пошуку вирішення найнагальніших питань нашого часу[67].

 

  1. Сім критеріїв Ньюмена

 

Джон Генрі Ньюмен розробив критеріологію розвитку догм, яка розширює та доповнює сказане досі, і яку аналогічним чином можна застосувати до глибшого та оновленого тлумачення догм. Він подає сім засад чи критеріїв:

  1. Збереження типу, тобто основної форми, пропорцій та взаємозв’язків частин і аспектів цілого. Якщо загальна структура залишається незмінною, то зберігається також тип, навіть якщо змінюються конкретні концепції. Безсумнівно, що загальна структура може порушуватися, коли ті самі концепції залишаються, але в зовсім іншому контексті, або вставляються в іншу систему координат.
  2. Тяглість засад. Різні доктрини представляють засади, які стають дедалі глибшими, хоча іноді їх можна буде зрозуміти лише в майбутньому. Одну й ту саму доктрину можна тлумачити по-різному та подавати протилежні висновки, якщо її відокремити від засади, на якій вона ґрунтується. Тому тяглість засад – це критерій для розпізнавання правильного розвитку від хибного.
  3. Здатність інтегруватися. Жива ідея проявляє свою силу, коли вона здатна проникати в дійсність, засвоювати інші ідеї, стимулювати думку та розвиватися, не втрачаючи своєї внутрішньої єдності. Здатність інтегруватися – це критерій справжнього розвитку.
  4. Логічна узгодженість. Догматичний розвиток – це життєво важливий процес, занадто складний, щоб розуміти його лише як пояснення та логічні висновки з попередніх засновків. Але висновки мають бути логічно узгоджені з попередніми даними. І навпаки, розвиток можна оцінювати та визнавати за його наслідками та плодами як справжній чи фальшивий.
  5. Випередження майбутнього. Тенденції, які лише пізніше утверджуються та набирають значення, можуть стати помітними набагато раніше в ізольований та нечіткий спосіб. Таке випередження – це знак того, що подальша еволюція узгоджується з початковою ідеєю.
  6. Збереження попереднього доробку. Розвиток стає деградацією, якщо суперечить початковій доктрині або попередньому розвитку. Справжній розвиток підтримує та зберігає попередні напрацювання.
  7. Тривала життєва сила. Деградація веде до дезінтеграції й не може тривати довго. І навпаки, тривала життєва сила – це критерій справжнього розвитку.

 

  1. Значення Магістеріуму для сучасного тлумачення

 

Подані критерії були б неповними, якби ми не згадали про роль Магістеріуму Церкви, якому довірено автентичне тлумачення Божого слова у Святому Письмі та Традиції, і який здійснює свою владу в ім’я Ісуса Христа за допомогою Святого Духа[68]. Завдання Магістеріуму не обмежується остаточним затвердженням, як «нотаріуса», процесу тлумачення в Церкві. Магістеріум також має цей процес заохочувати, супроводжувати, керувати ним і, коли він досягне позитивного висновку, надавати йому офіційне підтвердження, об’єктивний та універсально обов’язковий авторитет, і у такий спосіб давати конкретним християнам напрямні та впевненість у складній плутанині голосів та нескінченних богословських дискусіях. Це може відбуватися різними способами та з різним ступенем обов’язковості, починаючи з щоденних проповідей, напуть чи підбадьорень і закінчуючи автентичними та навіть безпомилковими доктринальними твердженнями.

«Якщо представлення доктрини дуже двозначні й повністю несумісні з вірою Церкви, то Церква має можливість визначити помилки й має обов’язок їх виправити – і навіть, як крайню необхідність, відкинути єресь як останній спосіб зберегти віру Божого Люду»[69]. «Християнство, яке не могло б більше говорити про те, що є і чого нема, і де пролягають його кордони, не мало б що сказати взагалі»[70]. Апостольська функція анафеми також сьогодні є правом Магістеріуму і його обов’язком.

Усі тлумачення догм повинні служити єдиній меті – перетворювати букви догм на «дух і життя» в Церкві та в віруючих. У такий спосіб надія випливатиме з пам’яті Традиції Церкви в кожну мить, і в різноманітних людських, культурних, расових, економічних та політичних ситуаціях єдність і католицькість віри зміцнюватимуться та плекатимутьсяся як знак та знаряддя єдності та миру у світі. Йдеться про те, щоб люди мали вічне життя і «спізнали тебе, єдиного, істинного Бога, і тобою посланого – Ісуса Христа» (Йо. 17, 3).

 

[*] Цей документ Міжнародної богословської комісії приготувала підкомісія під керівництвом монсеньйора Вальтера Каспера, тодішнього професора Тюбінгенського університету, а нині єпископа дієцезії Роттенбург-Штутгарт. До підкомісії входили професори Дж. Амбаум, Г. Коломбо, Дж. Корбон, Й. Гнілка, А.-Дж. Леонард, Ст. Нагі, Х. Норонья Гальвао, К. Пітер, Хр. Шенборн, Ф. Вілфред. Текст обговорювався під час пленарного засідання з 3 по 8 жовтня 1988 та був схвалений in forma specifica переважною більшістю голосів на пленарному засіданні 1989. Згідно зі статутами Міжнародної Богословської Комісії документ публікується за згодою кардинала Й. Ратцінгера, президента Комісії.

 

[1] Офіційний латинський текст в Міжнародна богословська комісія, De interpretatione dogmatum: Gregorianum 72 (1991) 5-37.

[2] Див. Міжнародна богословська комісія, Розвиток людини і християнське спасіння (1976).

[3] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 4: AAS 58 (1966) 818-819.

[4] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 4: AAS 58 (1966) 819.

[5] Нікейський Собор, Acción VII, Definición sobre las sagradas imágenes: DS 600; 602s; Нікейський Собор, Acción VIII, Sobre […] la tradición eclesiástica: DS 609.

[6] Тридентський Собор, Ses. 4.ª, Decreto sobre los libros sagrados y sobre la aceptación de las tradiciones: DS 1501; Id., Ses. 4.ª, Decreto sobre la edición vulgata de la Biblia y sobre el modo de interpretar la Sagrada Escritura: DS 1507.

[7] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.2: DS 3007.

[8] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.4: DS 3020; ibid., canon 3: DS 3043.

[9] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Pastor aeternuns, c.4: DS 3074.

[10] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.3: DS 3008.

[11] Свята канцелярія, Декрет Lamentabili: DS 3420-34-26; 3458-3466; Св. Пій X, Енцикліка Pascendi: DS 3483.

[12] DS 3881-3883.

[13] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16.

[14] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 8: AAS 58 (1966) 821.

[15] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 8 y 10: AAS 58 (1966) 820-821 y 822.

[16] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 25: AAS 57 (1965) 30.

[17] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 25: AAS 57 (1965) 29. Див. ІІ Ватиканський Собор, Декрет Christus Dominus, 12-14: AAS 58 (1966) 678-679.

[18] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 62: AAS 58 (1966) 1083. Див. Йоан XXIII, Промова на відкритті ІІ Ватиканського Собору: AAS 54 (1962) 792.

[19] Священна Конкгрегація Віровчення, Декларація Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 402-404.

[20] Йоан Павло II, Лист у формі «motu proprio» Ecclesia Dei, 4: AAS 80 (1988) 1496-1498.

[21] Див. нижче: C, III, 3.

[22] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius c.3: DS 3011

[23] Тридентський Собор, Ses. 4.ª, Decreto sobre la recepción de los libros sagrados y de las tradiciones: DS 1501; I Ватиканський Собор, Догматична Конституція Pastor aeternus, c.4: DS 3074 («fides et mores»); II Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 25: AAS 57 (1965) 25 («fidem credendam et moribus applicandam»).

[24] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 25: AAS 57 (1965) 30 («tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum»).

[25] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940.

[26] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 25: AAS 57 (1965) 30.

[27] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 8: AAS 58 (1966) 821.

[28] ІІ Ватиканський Собор, Декларація Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 930.

[29] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 12: AAS 58 (1966) 824.

[30] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.4: DS 3016.

[31] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 25: AAS 57 (1965) 29-31.

[32] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 8: AAS 58 (1966) 821.

[33] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.4: DS 3016.

[34] ІІ Ватиканський Собор, Декрет Unitatis redintegratio, 11: AAS 57 (1965) 99.

[35] ІІ Ватиканський Собор Догматична Конституція Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.

[36] «Actus credentis non terminator ad enuntiabile, sed ad rem». Святий Фома, Summa Theologiae, II-II, q.1, a.2, ad 2: Ed. Leon. 8, 11.

[37] «Articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam». Santo Tomás, Summa Theologiae, II-II, q.1, a.6, sed contra: Ed. Leon. 8, 18, він приписує цю фразу св. Ісидору.

[38] IV Латеранський Собор, c.2, Sobre el error del abad Joaquín: DS 806

[39] Тридентський Собор, Ses. 4.ª, Decreto sobre los libros sagrados y sobre la aceptación de las tradiciones: DS 1502-1504; І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.2: DS 3006; canon 4: DS 3029.

[40] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 21: AAS 58 (1966) 827.

[41] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 24: AAS 58 (1966) 828-829; Там само, Декрет Optatam totius, 16: AAS 58 (1966) 723.

[42] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 12: AAS 58 (1966) 824.

[43] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 10: AAS 58 (1966) 822.

[44] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 12: AAS 58 (1966) 824.

[45] Тридентський Собор, Ses. 4.ª, Decreto sobre los libros sagrados y sobre la aceptación de las tradiciones: DS 1501.

[46] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 7: AAS 58 (1966) 820.

[47] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 8: AAS 58 (1966) 821.

[48] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 9s.: AAS 58 (1966) 821. Див. вище B, I, 1 y C, I, 2.

[49] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16; див. там само, 35: AAS 57 (1965) 40.

[50] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12.

[51] Indiculus, c.8: DS 246.

[52] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 20: AAS 57 (1965) 23-24.

[53] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 10: AAS 58 (1966) 822.

[54] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 25: AAS 57 (1965) 30-31.

[55] Тридентський Собор, Ses. 4.ª, Decreto sobre la edición vulgata de la Biblia y sobre el modo de interpretar la Sagrada Escritura: DS 1507; І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.2: DS 3007.

[56] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16. Це слова св. Августина, De praedestinatione sanctorum, 14, 27: PL 44, 980.

[57] Див. ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 8: AAS 58 (1966) 821.

[58] Міжнародна богословська комісія, Єдність віри і богословський плюралізм (1972), 10-12.

[59] Див. Міжнародна богословська комісія, Єдність віри і богословський плюралізм, 4.

[60] Міжнародна богословська комісія, Єдність віри і богословський плюралізм (1972), 12.

[61] Див. вище C, II, 2.

[62] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 21: AAS 58 (1966) 1041.

[63] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042.

[64] Див. Йоан Павло II, Енцикліка Redemptor hominis, 14 (1979) 284-286.

[65] І Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Filius, c.4: DS 3016.

[66] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 3s.: AAS 58 (1966) 1026-1028; там само, 10s.: AAS 58 (1966) 1032-1034; там само, 22: AAS 58 (1966) 1042-104; там само, 40: AAS 58 (1966) 1057-1059; там само, 42s: AAS 58 (1966) 1060-1064; там само, 44: AAS 58 (1966) 1064-1065; там само, 62: AAS 58 (1966) 1082-1084, тощо.

[67] ІІ Ватиканський Собор, Душпастирська Конституція Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966) 1033.

[68] ІІ Ватиканський Собор, Догматична Конституція Dei Verbum, 10: AAS 58 (1966) 822.

[69] Міжнародна богословська комісія, Єдність віри і богословський плюралізм (1972), 8.

[70] J. Ratzinger, Las dimensiones del problema, en Comisión Teológica Internacional, El pluralismo teológico (Madrid, BAC, 1976) 49.